Genesis Creation: Allegory or History?

Some modern interpreters argue that Genesis 1–11 should be understood primarily, or even exclusively, as allegory rather than as an account of real people and events. But is that how Jesus and his apostles understood Genesis? 

The New Testament consistently refers to the creation of humanity, the fall, Adam and Eve, Abel, Noah, and the Flood as realities within biblical history. This does not mean Genesis contains no symbolism, literary structure, or theological depth. Historical events can also carry typological meaning. But that is very different from saying the events themselves never happened.

When questioned about divorce, Jesus appealed directly to the Genesis creation account:

“Have you not read that the One who created them from the beginning made them male and female?” Matthew 19:4

Jesus grounds marriage in what God did “from the beginning,” and Mark records him saying:

“From the beginning of creation God made them male and female.” Mark 10:6

His argument assumes that the creation account describes a real divine act with continuing significance for human marriage. This same pattern is reflected in Luke when he includes Adam within Jesus’ genealogy, tracing the line back through “Seth, the son of Adam” (Luke 3:38). 

Jesus treats Abel as a real righteous man whose blood was shed (Matthew 23:35; Luke 11:50–51). Jude likewise identifies Enoch as “the seventh from Adam” (Jude 14), placing Adam within a genealogical sequence. The New Testament repeatedly appeals to these Genesis figures in ways consistent with historical reference. 

Paul is even more explicit. He calls Adam “the first man” and says that he was “from the earth” (1 Corinthians 15:45–47). In Romans 5:12–19, Paul traces sin and death to the transgression of “one man,” Adam, and contrasts Adam’s disobedience with the obedience of the one man Messiah Jesus. The argument depends upon a deliberate Adam–Messiah parallel: through one man came sin and death; through another man come righteousness and life. Paul also accepts the creation order in Genesis, saying: 

“Adam was formed first, then Eve.” 1 Timothy 2:13

He then refers to Eve being deceived (1 Timothy 2:14; compare 2 Corinthians 11:3). He also appeals to the fact that woman came from man in 1 Corinthians 11:8–9. Whatever conclusions one draws from Paul’s application of these passages, his reasoning clearly assumes that the Genesis account conveys real events, not merely fictional symbols. 

Jesus treats Noah and the Flood in the same way. He compares his future coming with “the days of Noah,” describing people eating, drinking, marrying, entering the ark, and then being overtaken by the Flood (Matthew 24:37–39; Luke 17:26–27). His future coming is not allegorical, and his comparison naturally treats the Flood as a real past judgment. Peter does likewise. 1 Peter 3:20 refers to the eight people preserved through the water, while 2 Peter 2:5 speaks of Noah and the ancient world being judged by the Flood. In 2 Peter 3:5–7, Peter places creation, the ancient world, the present heavens and earth, and future judgment within one continuous framework. The writer of Hebrews similarly lists Abel, Enoch, and Noah alongside Abraham and other figures of faith in Hebrews 11:4–7.

Genesis itself also presents continuity rather than an obvious break between “myth” and later history. Genesis 5 begins, “This is the book of the generations of Adam,” and proceeds from Adam through Seth and later descendants toward Noah. Genesis 10–11 continues genealogically toward Abraham. Luke’s genealogy follows the same basic continuity backward from Jesus through Abraham and Noah to Adam. 

This does not mean every element of Genesis must be stripped of symbolism. Scripture regularly gives historical events typological significance. Paul uses Sarah and Hagar allegorically in Galatians 4:21–31, yet they were real women. He treats Israel’s Exodus typologically in 1 Corinthians 10:1–11, yet he plainly regards the Exodus as historical. The biblical pattern is therefore not symbolism instead of history, but often history with symbolic and theological meaning. That distinction matters when modern theories are used to reinterpret Genesis. 

We should be cautious about assuming that the biblical authors meant something fundamentally different from what their words naturally communicate merely because later scientific models create pressure to reread the text. If God had intended to communicate that humanity gradually developed from earlier life forms, He was perfectly capable of expressing that idea in ordinary language. Ancient people did not possess modern scientific terminology, but they were not intellectually incapable of understanding the basic concept that one form of life could gradually give rise to another over many generations. The Bible itself never says that Genesis was written in a deliberately misleading form because ancient people were too unsophisticated to understand what really happened.

The more important point, however, is that Jesus and his apostles never reinterpret Genesis that way. They appeal to the creation of male and female, Adam’s priority, Eve’s deception, Abel’s murder, Noah, the Flood, and the early genealogies as realities that ground theological arguments about marriage, sin, death, judgment, resurrection, and salvation.

The best Christian approach is therefore to allow Scripture to interpret Scripture and to read Genesis in harmony with Jesus and his apostles: as real history, and foundational to the biblical story of creation, sin, judgment, redemption, resurrection, and the coming Kingdom of God on a restored earth.

The Trinity: Theological “Guilt by Association”

So-called triadic passages or verses, where the LORD God or Father is mentioned alongside the Son and spirit (e.g., Isa. 48:16; 61:1; Matt. 28:19; John 3:34-35; 2 Cor. 13:14; 1 Pet. 1:2), continue to be misused as proof of the doctrine of the Trinity. The argument, just to be clear, is not based on the non-biblical word “Trinity,” but on the claim that whenever Father, Son, and spirit appear together, the later doctrine is somehow implied. But to force such texts to say something their writers never actually say amounts to a kind of theological “guilt by association.”

The fact is that Scripture never provides the later Trinitarian formula that the one God eternally exists as three distinct yet co-equal persons: Father, Son, and Holy Spirit. These passages simply name or associate three subjects or titles—Father, Son, and holy spirit—but it does not follow that the writers are somehow mysteriously revealing a triune God. Indeed, some of the clearest of these texts distinguish the three: God anoints Jesus with holy spirit (Acts 10:38); God sends His Son and then sends the spirit of His Son (Gal. 4:4-6); and Paul identifies the “one God” specifically as “the Father,” alongside the “one Lord” and the “one Spirit” (Eph. 4:4-6; cp. 1 Cor. 8:6).

The Trinity theory has been especially reinforced through the so-called Johannine Comma at 1 John 5:7-8. Medieval Western theologians came to regard the expanded Latin reading—“the Father, the Word, and the Holy Ghost: and these three are one”—as an important Trinitarian proof text. Yet the noted Catholic scholar and humanist Erasmus omitted the Comma from the first two editions of his Greek New Testament in 1516 and 1519. Erasmus acknowledged that he could not find the text in the Greek manuscript tradition available to him. Only in his third edition of 1522, after a Greek manuscript containing the reading had been brought forward, did he include it; that edition subsequently helped transmit the passage into the Textus Receptus and the influential KJV. Modern textual scholarship recognizes that the Comma is absent from the early Greek manuscript tradition. Erasmus himself was deeply suspicious of over-defining such theological matters. In the preface to his 1523 edition, he wrote:

“If I believe the tradition that there are three of one nature, what is the use of labored disputation? If I do not believe, I shall not be persuaded by any human reasons,” adding that “the sum of our religion is peace and concord” and that as few matters as possible should be dogmatically defined (Erasmus, Preface to Hilary of Poitiers, 1523, Ep. 1334; cf. Collected Works of Erasmus, Ep. 1334:232-34).

This and many other comments from Erasmus reveal how far these later metaphysical definitions had moved beyond the simple language of Scripture. Thus, Erasmus has gone down in history as a leading Renaissance humanist who courageously opposed the coercive theological excesses of his own church, despite the dangers posed by the Catholic inquisitorial system of his time.

Lastly, note how even major architects of later Trinitarian theology were forced to confront the apparent tritheistic problem. One of the so-called Cappadocian Church Fathers, Gregory of Nyssa, in To Ablabius: On “Not Three Gods,” explains the Trinitarian difficulty plainly. His argument turns on the fact that Peter, James, and John, though sharing one human nature, are nevertheless called three men; yet Trinitarians confess three distinct divine persons sharing one divine nature while refusing to speak of three Gods. Gregory himself acknowledges that this presents a “very difficult” problem and at times seems to question why Trinitarians cannot speak in such tritheistic terms!

The very existence of this fourth-century philosophical problem should give anyone pause, since nowhere do the biblical writers wrestle with invented logical and mathematical conundrums such as how three divine persons can nevertheless be “one God.” The biblical language from the Old to the New Testament is far simpler:

“Do we not all have one Father? Has not one God created us?” (Mal. 2:10)

For us Christians, “there is one God, the Father” (1 Cor. 8:6), whom Jesus identifies as “the only one who is true God” (John 17:3). And Jesus is the one this one God commissioned and “made both Lord and Messiah” (Acts 2:36), not another LORD God.

La Trinidad: “Culpabilidad por asociación” teológica

Los llamados pasajes o versículos triádicos, en los que el SEÑOR Dios o el Padre es mencionado junto al Hijo y al espíritu (p. ej., Isa. 48:16; 61:1; Mat. 28:19; Juan 3:34-35; 2 Cor. 13:14; 1 Ped. 1:2), continúan siendo utilizados indebidamente como prueba de la doctrina de la Trinidad. El argumento, para que quede claro, no se basa en la palabra no bíblica “Trinidad”, sino en la afirmación de que, siempre que el Padre, el Hijo y el espíritu aparecen juntos, de algún modo queda implícita la doctrina posterior. Pero forzar tales textos a decir algo que sus autores en realidad nunca dicen equivale a una especie de “culpabilidad por asociación” teológica.

El hecho es que las Escrituras nunca presentan la fórmula trinitaria posterior según la cual el único Dios existe eternamente como tres personas distintas y, sin embargo, coiguales: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Estos pasajes simplemente nombran o asocian tres sujetos o títulos —Padre, Hijo y espíritu santo—, pero de ello no se sigue que los escritores estén revelando misteriosamente a un Dios trino. De hecho, algunos de los textos más claros distinguen a los tres: Dios unge a Jesús con espíritu santo (Hech. 10:38); Dios envía a Su Hijo y luego envía el espíritu de Su Hijo (Gál. 4:4-6); y Pablo identifica específicamente al “único Dios” como “el Padre”, junto al “único Señor” y al “único Espíritu” (Ef. 4:4-6; cp. 1 Cor. 8:6).

La teoría de la Trinidad ha sido reforzada especialmente por medio de la llamada Coma Juanina en 1 Juan 5:7-8. Los teólogos occidentales medievales llegaron a considerar la lectura latina ampliada —“el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo; y estos tres son uno”— como un importante texto de prueba trinitario. Sin embargo, el destacado erudito católico y humanista Erasmo omitió la Coma de las dos primeras ediciones de su Nuevo Testamento griego, publicadas en 1516 y 1519. Erasmo reconoció que no podía encontrar el texto en la tradición manuscrita griega disponible para él. Solo en su tercera edición de 1522, después de que se presentara un manuscrito griego que contenía esa lectura, la incluyó; esa edición ayudó posteriormente a transmitir el pasaje al Textus Receptus y a la influyente KJV. La crítica textual moderna reconoce que la Coma está ausente de la tradición manuscrita griega antigua. El propio Erasmo desconfiaba profundamente de definir en exceso semejantes cuestiones teológicas. En el prefacio a su edición de 1523 escribió:

“Si creo la tradición de que hay tres de una misma naturaleza, ¿de qué sirve una disputa laboriosa? Si no lo creo, no seré persuadido por ninguna razón humana”, añadiendo que “la suma de nuestra religión es la paz y la concordia” y que deberían definirse dogmáticamente el menor número posible de cuestiones (Erasmo, Prefacio a Hilario de Poitiers, 1523, Ep. 1334; cf. Collected Works of Erasmus, Ep. 1334:232-34).

Este y muchos otros comentarios de Erasmo revelan hasta qué punto estas definiciones metafísicas posteriores se habían alejado del lenguaje sencillo de las Escrituras. Así, Erasmo ha pasado a la historia como uno de los principales humanistas del Renacimiento que se opuso valientemente a los excesos teológicos coercitivos de su propia iglesia, a pesar de los peligros que representaba el sistema inquisitorial católico de su época.

Por último, nótese cómo incluso algunos de los principales arquitectos de la teología trinitaria posterior se vieron obligados a enfrentarse al aparente problema triteísta. Uno de los llamados Padres Capadocios de la Iglesia, Gregorio de Nisa, en A Ablabio: Sobre que no hay tres dioses, expone claramente la dificultad trinitaria. Su argumento gira en torno al hecho de que Pedro, Santiago y Juan, aunque comparten una sola naturaleza humana, son llamados tres hombres; sin embargo, los trinitarios confiesan tres personas divinas distintas que comparten una sola naturaleza divina, mientras se niegan a hablar de tres Dioses. El propio Gregorio reconoce que esto presenta un problema “muy difícil” y, en ocasiones, parece preguntarse por qué los trinitarios no pueden hablar en términos semejantes al triteísmo.

La mera existencia de este problema filosófico del siglo IV debería hacer reflexionar a cualquiera, puesto que en ninguna parte los escritores bíblicos luchan con enigmas lógicos y matemáticos inventados, tales como explicar cómo tres personas divinas pueden, no obstante, ser “un solo Dios”. El lenguaje bíblico, desde el Antiguo hasta el Nuevo Testamento, es mucho más sencillo:

“¿No tenemos todos un mismo Padre? ¿No nos ha creado un solo Dios?” (Mal. 2:10)

Para nosotros los cristianos, “hay un solo Dios, el Padre” (1 Cor. 8:6), a quien Jesús identifica como “el único Dios verdadero” (Juan 17:3). Y Jesús es aquel a quien este único Dios comisionó y “hizo Señor y Mesías” (Hech. 2:36), no otro SEÑOR Dios.

Make the World to Come Crowded

“Make heaven crowded” has become a popular evangelical slogan, promoted by prominent American voices like the late Charlie Kirk and the group he founded, TPUSA. It may sound inspiring, but it is not the biblical hope. Scripture points instead to what the prophets of old called the Day of the Lord, which Jesus and his apostles described in terms of the coming Kingdom of God established on a restored earth.

The Old Testament repeatedly presents the hope of God’s people as inheriting and ruling on the earth, not going to heaven at death. God promised Abraham and his descendants the land as their inheritance (Gen. 12:7; 13:14–17; 17:8), a promise that becomes foundational to the biblical Kingdom hope. David repeatedly declares in the Psalms:

“The righteous will inherit the land and dwell in it forever” (Ps. 37:9, 11, 22, 29, 34).

He also clearly says that heaven belongs to God, “but the earth He has given to the sons of men,” i.e., humanity (Ps. 115:16). Hence the key vision shown to the prophet Daniel of the saints receiving the Kingdom and ruling over “all the kingdoms under the whole heaven” (Dan. 7:18, 27).

Jesus deliberately echoes this seminal Old Testament hope when he says:

“Blessed are the meek, for they will inherit the earth” (Matt. 5:5).

And Revelation says of Christians that “they will reign on the earth” (Rev. 5:10). This is the Gospel hope Jesus proclaimed: death is like sleep because we await being awakened at his parousia to enter the coming Kingdom on a renewed and restored earth—not an escape to heaven. The Great Commission is to preach this Gospel of the Kingdom to all nations (Matt. 24:14; 28:19–20).

So perhaps, instead of “make heaven crowded,” a better slogan is:

Preach this Gospel about the coming Kingdom—and make that future restored earth crowded!

El Origen del Hijo según Juan

por carlos@thehumanjesus.org

La mayoría de las traducciones modernas entienden Juan 1:12-13 como referido a la experiencia de renacimiento espiritual, o de «nacer de nuevo», de los cristianos. Sin embargo, existe una lectura alternativa muy antigua del versículo 13 que merece mucha más atención. En lugar del plural, «que nacieron», se lee en singular, «que nació», haciendo del versículo una declaración sobre la generación sobrenatural, es decir, la procreación, del Hijo.

La tradición manuscrita griega superviviente apoya de manera abrumadora la lectura en plural. No obstante, la lectura en singular está atestiguada particularmente en la tradición del latín antiguo y en escritores cristianos tempranos como Ireneo y Tertuliano, con evidencia patrística adicional que a menudo se discute en conexión con Justino, Orígenes, Ambrosio, Agustín y otros. También se encuentra en el Códice Veronensis del latín antiguo y se asocia con la Epistula Apostolorum.

De particular interés es el hecho de que Tertuliano se refiere a la disputa textual y acusa a un grupo cristiano temprano llamado gnóstico, conocido como los valentinianos, de alterar el texto al plural. Cualquiera que sea el juicio que se haga sobre su acusación, demuestra que la lectura cristológica en singular ya era conocida en una fecha muy temprana.

El Nuevo Testamento alemán de Albrecht adoptó el singular y explicó que seguía la lectura antigua representada por Ireneo y Tertuliano, entendiendo que Juan afirma la generación milagrosa de Jesús en acuerdo con Mateo y Lucas. La Biblia de Jerusalén de 1966 igualmente tradujo de manera famosa el pasaje: «…a aquel que no nació de sangre, ni de deseo de carne, ni de voluntad de hombre, sino de Dios mismo».

Esta lectura en singular de Juan 1:13 armoniza con las narraciones del nacimiento virginal tanto de Mateo 1 como de Lucas 1, así como con 1 Juan 5:18, que de nuevo distingue a los creyentes que han «nacido de Dios» del singular «el que nació de Dios», entendido naturalmente por muchas traducciones como el Hijo.

También hay algo que decir sobre el plural «sangres» y las frases «de la voluntad de la carne» y «de la voluntad de un varón». Porque si el sujeto original era el Hijo, la redacción encaja naturalmente con un nacimiento virginal que no involucra padre humano ni unión ordinaria de varón y mujer. El lenguaje puede, por tanto, describir su ascendencia humana mientras niega el proceso normal de procreación humana. En otras palabras, el Hijo no se originó a través del deseo sexual o la voluntad procreativa de un padre humano. Fue engendrado por Dios mismo en María, precisamente el cuadro dado por Mateo 1:18-20 y Lucas 1:30-35.

Por último, esto no es simplemente una cuestión de traducciones diferentes, sino de dos formas textuales antiguas con significados muy distintos: 

• Plural: «que nacieron» —referido a la experiencia cristiana de «nacer de nuevo». 
• Singular: «que nació» —referido al Hijo engendrado, procreado por Dios.

Está claro que la lectura en singular encaja mejor con el contexto inmediato, armoniza perfectamente con Mateo 1 y Lucas 1, y proporciona una declaración joanina directa sobre la procreación sobrenatural del Hijo. En ese sentido, la lectura en singular de Juan 1:13 plantea un desafío significativo tanto a las teorías arrianas/unitarias de preexistencia literal como a teorías trinitarias posteriores como la llamada «generación eterna del Hijo».

Pero quizá más importante aún, la lectura en singular sitúa a Juan junto a Mateo y Lucas al describir el «origen» (Mt. 1:1, 18) del único Hijo humano de Dios que fue traído a la existencia por un acto milagroso de procreación divina en el vientre de María, en lugar de un ser personal literalmente preexistente que o bien se transforma en un ser humano, como en algunas teorías arrianas-unitarias, o entra en el vientre de María para asumir o tomar carne, como en las teorías trinitarias tradicionales.

The First Resurrection: According to Paul and John.

The book of Revelation culminates with the parousia—the coming of Jesus in glory (Rev. 19:11ff.), when dead Christians are brought back to life to rule with him as kings for a thousand years (Rev. 20). John then adds the crucial qualification:

“The rest of the dead did not come to life until the thousand years were finished. This is the first resurrection” (Rev. 20:4–5).

The latter, therefore, is a resurrection of dead Christians only, in advance of the rest of the dead—not one general resurrection of all dead people at the same time. Not surprisingly, throughout his letters Paul describes the same resurrection pattern.

In 1 Corinthians 15, Paul gives an ordered sequence:

“Messiah the first fruits, then those who belong to Messiah at his coming” (1 Cor. 15:23).

Paul does not say that every dead person is raised at the future parousia; he specifically identifies “those who belong to Messiah.” He then continues beyond that resurrection event to Jesus’ reign, during which enemies are still being subjected, with death itself finally abolished before “the end” comes (1 Cor. 15:24–28). Later in the same chapter, Paul says that at the trumpet the Christian dead are raised and "clothed with immortality" (1 Cor. 15:51–54). Again, his subject is not a simultaneous resurrection of every dead person at the parousia, but the resurrection of those who belong to Messiah.

Even more striking is Paul’s language in Philippians 3:10–11, where he speaks of attaining the “advance resurrection,” or “out-resurrection from among the dead.” (See also 1 Cor. 15:24. Rotherham has “the earlier resurrection, which is from among the dead.”) The compound Greek word exanastasis intensifies the ordinary word for resurrection and can be understood as an “out-resurrection”—that is, a resurrection out from among dead people. The expression naturally pictures some of the dead being raised—Christians first—while the rest of the dead remain dead (cf. Rev. 20:5). Paul is therefore not merely expressing the hope that he will someday be resurrected; he longs to attain this special, exclusive, and therefore “first” resurrection from among dead people. This naturally fits the wider New Testament description of dead Christians being raised "from among the dead" (Luke 14:14; 20:35; 1 Cor. 6:14; 2 Cor. 4:14).

The same limited focus appears in 1 Thessalonians 4:13–17. Paul says that “the dead in Messiah will rise first” (1 Thess. 4:16), not that Jesus will raise all dead people at his parousia. Although in the immediate context, the word “first” contrasts the dead Christians with the Christians still alive; nevertheless, the only dead people Paul identifies as being raised at the parousia are “the dead in Messiah.” His concern is specifically with dead Christians, whom Jesus will raise at his parousia and unite with Christians who are still alive.

Taken together, Paul and John fit naturally together: Christians are raised first to rule with the Messiah, while “the rest of the dead did not come to life until the thousand years were finished.” This two-resurrection schema is difficult to reconcile with some who claim that every dead person—Christians and non-Christians alike—is resurrected simultaneously at the parousia.

Paul’s language consistently points to a resurrection specifically of dead Christians at the future parousia: Christ the first fruits, then “those who belong to Messiah” (1 Cor. 15:23); “the dead in Messiah” rising (1 Thess. 4:16); and Paul longing to attain that unique “out-resurrection from among the dead” (Phil. 3:11). Revelation 20:4–5 then gives the fuller chronological description of this same “first resurrection” event: the saints come to life and rule with Messiah, while “the rest of the dead” remain dead until the thousand years are finished.

La Primera Resurrección: Según Pablo y Juan

por carlos@thehumanjesus.org

El libro de Apocalipsis culmina con la parusía —la venida de Jesús en gloria (Apoc. 19:11ss.), cuando los cristianos muertos son devueltos a la vida para gobernar con él como reyes durante mil años (Apoc. 20). Juan añade entonces esta aclaración crucial: “Los demás muertos no volvieron a vivir hasta que se cumplieron los mil años. Esta es la primera resurrección” (Apoc. 20:4–5). Por lo tanto, esta primera resurrección es solamente de los cristianos muertos, antes que el resto de los muertos; no es una resurrección general de todos los muertos al mismo tiempo. No es de extrañar que Pablo describa a lo largo de sus cartas este mismo patrón de resurrección.

En 1 Corintios 15, Pablo presenta una secuencia ordenada: “Mesías, las primicias; luego, los que pertenecen al Mesías en su venida” (1 Cor. 15:23). Pablo no dice que toda persona muerta sea resucitada en la futura parusía; identifica específicamente a “los que pertenecen al Mesías.” Después de ese acontecimiento de resurrección, Pablo continúa describiendo el reinado de Jesús, durante el cual sus enemigos siguen siendo sometidos, hasta que finalmente la muerte misma es abolida antes de que llegue “el fin” (1 Cor. 15:24–28). Más adelante, en el mismo capítulo, Pablo dice que al sonar la trompeta los cristianos muertos son resucitados y “revestidos de inmortalidad” (1 Cor. 15:51–54). Una vez más, su tema no es una resurrección simultánea de todos los muertos en la parusía, sino la resurrección de aquellos que pertenecen al Mesías.

Aún más llamativo es el lenguaje de Pablo en Filipenses 3:10–11, donde habla de alcanzar la “resurrección anticipada,” o la “resurrección de entre los muertos.” La palabra griega compuesta exanastasis intensifica la palabra ordinaria para resurrección y puede entenderse como una “resurrección hacia fuera”; es decir, una resurrección de entre los muertos. La expresión presenta naturalmente la imagen de algunos muertos siendo resucitados —primero los cristianos— mientras que el resto de los muertos permanece muerto (Apoc. 20:5). Por lo tanto, Pablo no está simplemente expresando la esperanza de que algún día será resucitado; anhela alcanzar esta resurrección especial, exclusiva y, por consiguiente, “primera,” de entre los muertos. Esto encaja naturalmente con la descripción más amplia del Nuevo Testamento de cristianos muertos siendo resucitados “de entre los muertos” (Lucas 14:14; 20:35; 1 Cor. 6:14; 2 Cor. 4:14).

El mismo enfoque limitado aparece en 1 Tesalonicenses 4:13–17. Pablo dice que “los muertos en el Mesías resucitarán primero” (1 Tes. 4:16), no que Jesús resucitará a todos los muertos en su parusía. En el contexto inmediato, la palabra “primero” contrasta a los cristianos muertos con los cristianos que todavía están vivos; sin embargo, los únicos muertos que Pablo identifica como resucitados en la parusía son “los muertos en el Mesías.” Su preocupación se centra específicamente en los cristianos muertos, a quienes Jesús resucitará en su parusía y unirá con los cristianos que todavía estén vivos.

Tomados en conjunto, Pablo y Juan encajan naturalmente: los cristianos son resucitados primero para gobernar con el Mesías, mientras que “los demás muertos no volvieron a vivir hasta que se cumplieron los mil años.” Este esquema de dos resurrecciones es difícil de reconciliar con la afirmación de algunos de que toda persona muerta —cristianos y no cristianos por igual— será resucitada simultáneamente en la parusía.

El lenguaje de Pablo apunta consistentemente a una resurrección específicamente de los cristianos muertos en la futura parusía: Cristo, las primicias; luego, “los que pertenecen al Mesías” (1 Cor. 15:23); “los muertos en el Mesías” resucitando (1 Tes. 4:16); y Pablo anhelando alcanzar esa singular “resurrección de entre los muertos” (Fil. 3:11). Apocalipsis 20:4–5 proporciona entonces una descripción cronológica más completa de esta misma “primera resurrección”: los santos vuelven a la vida y reinan con el Mesías, mientras que “los demás muertos” permanecen muertos hasta que se cumplen los mil años.