От Единого ко Многим: Как Отцы Церкви изменили представление о том, кто есть Бог

История раскрывает замечательное богословское развитие, о котором большинство современных христиан мало что знает: постепенный переход от строгого библейского унитарного монотеизма, который отождествляет единого Бога с одной божественной Личностью — одним нечеловеческим Лицом по имени Яхве, «Богом и Отцом Господа нашего Иисуса Христа» (Еф. 1:3), — к позднейшему тринитарному определению Бога как одной сущности или субстанции, разделяемой тремя различными лицами. С библейской точки зрения это было не просто изменением терминологии, а фундаментальным переопределением единого Бога Израиля, исповедуемого в Шма: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4).

Значительная часть этого развития произошла благодаря включению греческих философских категорий в христианское богословие, литургию и практику. Появился новый словарь со словами вроде ousia (сущность, бытие, субстанция), hypostasis (индивидуальное существование или реальность), perichoresis (взаимное обитание) и связанными латинскими терминами, такими как substantia и persona. Это иллюстрирует знакомый принцип: «Кто контролирует язык, тот контролирует массы».

Известный гарвардский историк философии Гарри Австрин Вольфсон подробно задокументировал это развитие в книге The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation (1956). В разделе «Тайна Троицы» (стр. 287–358) Вольфсон прослеживает движение от еврейской веры в одного Бога к философской проблеме согласования этой веры с идеей Бога как множества лиц. Он выделяет два основных подхода, использовавшихся Отцами Церкви: единство через общую субстанцию или природу и единство через общее правление или власть (стр. 304–316). Затем Вольфсон рассматривает, как Ориген понимал божественное единство через греческое понятие ousia, тогда как Тертуллиан использовал латинское substantia, чтобы прийти к представлению о множестве лиц в Боге (стр. 317–331). Иными словами, философская проблема того, как трое могут быть одним, стала центральной для определения личности Бога.

Другой известный учёный, немецкий реформатский богослов Юрген Мольтманн, независимо подчеркнул важный этап этого развития в книге The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God (стр. 138). Он отметил, что Тертуллиан (ок. 160–220 гг. н. э.) в своих сочинениях фактически заменяет мужской род греческого heis («один») средним родом hen («одно»), когда говорит об одном Боге (theos) или одном Господе (kyrios). Например, в трактате Против Праксея 22 Тертуллиан ссылался на слова Иисуса: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30). Он подчёркивал, что Иисус использовал средний род hen (латинское unum), а не мужской heis (латинское unus). Тертуллиан истолковывал это как единство сущности, а не тождество одной личности. В главе 25 он распространил это различие на Отца, Сына и Духа, утверждая, что эти трое — одно (unum), а не одна личность (unus).

Однако Тертуллиан, по-видимому, упустил из виду, что само по себе это не устанавливает общей божественной сущности. Иисус использовал то же самое среднее hen, молясь о том, чтобы Его ученики были «одно», как Он и Отец — одно (Ин. 17:21–23). Это явно не означало, что ученики будут разделять какую-то божественную сущность или субстанцию с Отцом и Сыном. Такое рассуждение распространило бы божественное единство за пределы трёх лиц Троицы. Кроме того, мужской род heis автоматически не означает «одна личность», а средний род hen не обязательно означает «одна сущность». Значение определяется контекстом; когда слово используется рядом с theos или kyrios, heis theos означает одну личность. Интересно, что сам Тертуллиан признавал сопротивление своему развивающемуся тринитарному подходу. В Против Праксея 3 он признаёт, что большинство простых верующих были обеспокоены идеей трёх в божественном единстве, опасаясь, что это подрывает их веру в единого Бога. Тем не менее интерпретация Тертуллиана помогла утвердить рамки, которые позже были выражены как три лица, разделяющие одну субстанцию. Такие доктринальные споры в конечном итоге привели к многочисленным церковным соборам и, к сожалению, к эпизодам принуждения и насилия из-за христологических и тринитарных разногласий.

К IV веку Василий Кесарийский различил отдельные божественные лица и их общую природу (О Святом Духе 18). Вольфсон уделяет значительное внимание роли Василия в установлении более устойчивой богословской терминологии после прежней путаницы в значениях ousia и hypostasis (стр. 332–346). Василий различал то, что является общим в божественной природе, и то, что свойственно каждому лицу. Григорий Назианзин сходным образом объяснял в своей Пятой богословской беседе (§14), что Божество — одно, а лица — три. Таким образом, божественное единство всё чаще объяснялось через общее Божество, а не исключительно через библейское отождествление единого Бога с Отцом.

Августин (354–430 гг. н. э.) развил это различие дальше в трактате О Троице (V.8–9). Он рассуждал, что хотя Отец есть Бог, Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог, вместе они — не три Бога, а один Бог, потому что обладают одной божественной сущностью. Августин также признавал ограниченность этой терминологии, объясняя, что христиане говорили о трёх «лицах», потому что нуждались в каком-то способе выразить богословские различия.

То же самое рассуждение продолжалось в средневековый период. Фома Аквинский (1225–1274) в Сумме теологии (I, q. 39) объяснял, что слово «Бог» может обозначать либо божественную сущность, либо конкретное божественное лицо. Таким образом, термин мог относиться к Отцу индивидуально или к Троице в целом. Снова это показывает, насколько далеко позднейшие богословские объяснения ушли от прямого отождествления Павла: «один Бог, Отец» (1 Кор. 8:6).

Эти разработки были формализованы и в конечном итоге закреплены в так называемых вселенских символах веры, наиболее известным из которых является Никейский собор (325 г. н. э.), где Сын был провозглашён «истинным Богом от истинного Бога», единосущным (homoousios) Отцу. Интересно, что первоначальный Никейский символ веры всё ещё начинался с отождествления «одного Бога, Отца Вседержителя», прежде чем вводить дополнительные философские определения относительно Сына. Позднейшие тринитарные формулировки прямо определяли три лица в рамках одной неделимой божественной сущности. Эта схема продолжалась через Реформацию, включая Наставление в христианской вере Иоанна Кальвина (I.13), и остаётся центральной в современной католической, православной и протестантской теологии. Однако современный Катехизис Католической Церкви открыто признаёт развитие этой терминологии. Раздел 251 гласит:

«Чтобы сформулировать догмат о Троице, Церкви пришлось выработать собственную терминологию с помощью некоторых понятий философского происхождения».

Эти философские понятия включают «субстанцию», «лицо», «ипостась» и «отношение». Раздел 252 далее объясняет, что «субстанция» обозначает божественное бытие в его единстве, а «лицо» или «ипостась» обозначает Отца, Сына и Святого Духа в их различиях. Конечно, тринитарии утверждают, что эти философские категории проясняют, а не противоречат библейскому откровению. Они не считают божественную сущность независимым безличным божеством. Но фундаментальный вопрос остаётся: где Новый Завет когда-либо определяет единого Бога как сущность, разделяемую тремя лицами?

Историческое развитие этого философского словаря неоспоримо. Подробные исследования как христианских, так и светских учёных дают дополнительные доказательства того, что Отцы Церкви не следовали строго унитарному библейскому языку, а всё чаще использовали философские категории своего времени для его интерпретации и систематизации. Верно ли это развитие представляет библейское откровение или фундаментально изменило его — можно решить только на основании Писания и честного признания истории.

Пора христианам всех конфессий перестать позволять постбиблейским, в основном языческим по влиянию определениям определять их теологию или христологию.

Первичные источники: Тертуллиан, Против Праксея 2, 22, 25; Василий, О Святом Духе 18; Григорий Назианзин, Беседа 31.14; Августин, О Троице V.8–9; Фома Аквинский, Сумма теологии I.39.

Вторичные источники: Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation (Harvard University Press, 1956), особенно стр. 287–346; Jürgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom, стр. 138; Иоанн Кальвин, Наставление I.13; Катехизис Католической Церкви §§250–253.

Del Uno a los Muchos: Cómo los Padres de la Iglesia cambiaron quién es Dios

La historia revela un notable desarrollo teológico del que la mayoría de los cristianos de hoy saben poco: el cambio gradual del estricto monoteísmo unitario bíblico —que identifica al único Dios como un solo Yo divino, una sola Persona no humana llamada Yahvé, “el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo” (Ef. 1:3)— a la posterior definición trinitaria de Dios como una esencia o sustancia compartida por tres personas distintas. Desde una perspectiva bíblica, esto no fue simplemente un cambio de terminología, sino una redefinición fundamental del único Dios de Israel confesado en el Shemá: “Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es” (Dt. 6:4).

Gran parte de este desarrollo ocurrió mediante la incorporación de categorías filosóficas griegas a la teología, la liturgia y la práctica cristiana. Surgió un nuevo vocabulario con palabras como ousia (esencia, ser, sustancia), hipóstasis (subsistencia o realidad individual), pericoresis (inhabitación mutua) y términos latinos relacionados como substantia y persona. Esto ilustra el principio familiar de que “quien controla el lenguaje controla a las masas”.

El renombrado historiador de la filosofía de Harvard Harry Austryn Wolfson documentó ampliamente este desarrollo en The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation (1956). En su tratamiento de “El misterio de la Trinidad” (pp. 287–358), Wolfson rastrea el movimiento desde la creencia hebrea en un solo Dios hasta el problema filosófico de reconciliar esa creencia con la idea de Dios como múltiples personas. Identifica dos enfoques principales empleados por los Padres de la Iglesia: la unidad mediante una sustancia o naturaleza común, y la unidad mediante un gobierno o autoridad común (pp. 304–316). Luego examina cómo Orígenes entendió la unidad divina a través del concepto griego de ousia, mientras que Tertuliano empleó el latín substantia para llegar a la noción de múltiples personas en Dios (pp. 317–331). En otras palabras, el problema filosófico de cómo tres podían ser uno se volvió central para definir la identidad de Dios.

Otro destacado erudito, el teólogo reformado alemán Jürgen Moltmann, destacó de manera independiente una etapa crucial de este desarrollo en The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God (p. 138). Observó que Tertuliano (c. 160–220 d.C.), en sus escritos, reemplaza efectivamente el masculino griego heis (“uno”) por el neutro hen (“uno”) al referirse al único Dios (theos) o al único Señor (kyrios). Por ejemplo, en Contra Praxeas 22, Tertuliano apeló a la declaración de Jesús: “Yo y el Padre uno somos” (Jn. 10:30). Enfatizó que Jesús usó el neutro hen (latín unum), no el masculino heis (latín unus). Tertuliano interpretó esto como unidad de esencia más que como identidad de una sola persona. En el capítulo 25 extendió la distinción al Padre, al Hijo y al Espíritu, argumentando que estos tres son una sola cosa (unum), no una sola persona (unus).

Sin embargo, lo que Tertuliano parece haber pasado por alto es que esto por sí solo no establece una esencia divina compartida. Jesús usó el mismo neutro hen al orar para que sus discípulos fueran “uno”, así como Él y el Padre son uno (Jn. 17:21–23). Esto claramente no significaba que los discípulos compartirían alguna esencia o sustancia divina con el Padre y el Hijo. Tal razonamiento extendería la unidad divina más allá de las tres personas de la Trinidad. Además, el masculino heis no significa automáticamente “una persona”, ni el neutro hen necesariamente significa “una esencia”. El contexto determina su significado; cuando se usa junto a theos o kyrios, heis theos significa una persona. Curiosamente, el mismo Tertuliano reconoció la resistencia a su marco trinitario en desarrollo. En Contra Praxeas 3 admite que la mayoría de los creyentes ordinarios se sentían turbados por la noción de tres dentro de la unidad divina, temiendo que comprometiera su creencia en el único Dios. No obstante, la interpretación de Tertuliano ayudó a establecer el marco que más tarde se expresó como tres personas que comparten una sola sustancia. Tales controversias doctrinales contribuyeron finalmente a numerosos concilios eclesiásticos y, trágicamente, a episodios de coerción y violencia por disputas cristológicas y trinitarias.

Para el siglo IV, Basilio de Cesarea distinguió las personas divinas individuales de su naturaleza común (Sobre el Espíritu Santo 18). Wolfson dedica considerable atención al papel de Basilio en establecer un vocabulario teológico más fijo después de la confusión anterior sobre los significados de ousia e hipóstasis (pp. 332–346). Basilio distinguió lo que es común en la naturaleza divina de lo que es particular de cada persona. Gregorio de Nacianzo explicó de manera similar en su Quinta Oración Teológica (§14) que la Deidad es una mientras que las personas son tres. Así, la unidad divina se explicó cada vez más mediante una Deidad común más que exclusivamente mediante la identificación bíblica del único Dios como el Padre.

Agustín (354–430 d.C.) desarrolló más esta distinción en Sobre la Trinidad (V.8–9). Razonó que aunque el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios, juntos no son tres dioses sino un solo Dios porque poseen una sola esencia divina. Agustín también reconoció las limitaciones de esta terminología, explicando que los cristianos hablaban de tres “personas” porque necesitaban alguna forma de expresar sus distinciones teológicas.

El mismo razonamiento continuó durante el período medieval. Tomás de Aquino (1225–1274), en su Suma Teológica (I, q. 39), explicó que la palabra “Dios” puede designar ya sea la esencia divina o una persona divina particular. Así el término podía referirse al Padre individualmente o a la Trinidad colectivamente. Una vez más, esto ilustra hasta qué punto las explicaciones teológicas posteriores se habían alejado de la identificación sencilla de Pablo de “un solo Dios, el Padre” (1 Cor. 8:6).

Estos desarrollos fueron formalizados y finalmente impuestos en los llamados credos ecuménicos, de manera más famosa en el Concilio de Nicea (325 d.C.), donde el Hijo fue declarado “Dios verdadero de Dios verdadero”, de la misma sustancia (homoousios) que el Padre. Curiosamente, el Credo Niceno original todavía comenzaba identificando “un solo Dios, el Padre todopoderoso”, antes de introducir sus definiciones filosóficas adicionales respecto al Hijo. Las formulaciones trinitarias posteriores definieron explícitamente tres personas dentro de una esencia divina indivisa. Este marco continuó a través de la Reforma, incluyendo las Instituciones de la Religión Cristiana de Juan Calvino (I.13), y permanece central en la teología católica, ortodoxa y protestante mayoritaria de hoy. Sin embargo, el moderno Catecismo de la Iglesia Católica reconoce abiertamente el desarrollo de esta terminología. La sección 251 afirma:

“Para formular el dogma de la Trinidad, la Iglesia debió desarrollar una terminología propia con la ayuda de ciertas nociones de origen filosófico.”

Estas nociones filosóficas incluyen “sustancia”, “persona”, “hipóstasis” y “relación”. La sección 252 explica además que “sustancia” designa el ser divino en su unidad, mientras que “persona” o “hipóstasis” designa al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo en sus distinciones. Por supuesto, los trinitarios sostienen que estas categorías filosóficas aclaran más que contradicen la revelación bíblica. No consideran la esencia divina como una deidad independiente e impersonal. Pero la pregunta fundamental permanece: ¿Dónde define el Nuevo Testamento al único Dios como una esencia compartida por tres personas?

El desarrollo histórico de este vocabulario filosófico es innegable. La investigación detallada tanto de eruditos cristianos como seculares proporciona evidencia adicional de que los Padres de la Iglesia no siguieron el lenguaje bíblico estrictamente unitario, sino que emplearon cada vez más las categorías filosóficas de su tiempo para interpretarlo y sistematizarlo. Si ese desarrollo representa fielmente la revelación bíblica o la cambió fundamentalmente solo puede resolverse mediante la Escritura y un reconocimiento honesto de la historia.

Es hora de que los cristianos de todas las denominaciones dejen de permitir que definiciones posbíblicas, principalmente influenciadas por el pensamiento pagano, determinen su teología o su cristología.

Fuentes primarias: Tertuliano, Contra Praxeas 2, 22, 25; Basilio, Sobre el Espíritu Santo 18; Gregorio de Nacianzo, Oración 31.14; Agustín, Sobre la Trinidad V.8–9; Tomás de Aquino, Suma Teológica I.39.

Fuentes secundarias: Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation (Harvard University Press, 1956), especialmente pp. 287–346; Jürgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom, p. 138; Juan Calvino, Instituciones I.13; Catecismo de la Iglesia Católica §§250–253.

Евангелие — о каком Царстве?

Недостаточно просто признавать, что новозаветное Евангелие — это Благая весть о Царстве Бога. Необходимо задать не менее важный вопрос:

Евангелие — о каком именно Царстве? Что вы подразумеваете под Царством Бога?

Этот вопрос касается самой сути Евангелия, которое проповедовали Иисус и его апостолы (Марк. 1:14–15; Лук. 4:43; Деян. 8:12; 28:23, 31), а также Царства, предсказанного задолго до них пророками (Пс. 2; Ис. 2:1–4; 19:18–25; Зах. 14; Дан. 2:44; 7:13–27).

На протяжении веков такие богословские системы, как историцизм, претеризм и амилленаризм, а в более позднее время и популярная формула «уже, но ещё не», способствовали распространению толкований, которые хотя бы частично отождествляют Царство с нынешней христианской эпохой. Покаяние, обращение к вере, крещение и то, что Павел называет «послушанием веры» (Рим. 1:5; 16:26), иногда преподносятся как доказательства того, что христиане уже живут в Царстве.

Однако всё это — необходимые ответы человека на Евангелие, а не замена будущего Царства, связанного с Днём Яхве. Любое учение, которое затмевает это возвещение, должно быть проверено в свете предостережения Павла против «иного благовествования» (Гал. 1:6–9).

С этим связано и другое распространённое недоразумение относительно новозаветного выражения «слово Божье». В притче о сеятеле Иисус отождествляет семя (Лук. 8:11–12; Марк. 4:14–20) со «словом о Царстве» (Матф. 13:19), а не просто с Библией как собранием Священных Писаний.

Проще говоря: проповедовать Царство — не значит уже жить в нём. Ни обращение к христианской вере, ни жизнь по принципам Царства, ни рост вашей церкви не означают, что обещанное Мессианское Царство постепенно и незримо устанавливается на земле.

Павел напоминает: «Если терпим, то с ним и царствовать будем» (2 Тим. 2:12). Нынешнее призвание стойко переносить страдания нельзя путать с будущей наградой — царствованием вместе с Иисусом. Равным образом нынешний злой век нельзя отождествлять с грядущей эпохой Царства.

Христиане справедливо признают, что Бог превознёс Иисуса превыше всего, даровав ему высшую власть (Флп. 2:9–11; Деян. 2:33–36). Однако это не означает, что обещанное всемирное Царство, включающее суд и правление над народами, уже установлено. Его открытое явление ожидается при парусии Мессии, то есть при его возвращении.

Особенно важна притча о знатном человеке в Луки 19:11–27. Иисус рассказал её потому, что «люди думали, что Царство Бога должно явиться немедленно» (ст. 11). Он исправил это ошибочное ожидание, рассказав о знатном человеке, который отправился в далёкую страну, чтобы получить царскую власть, а затем возвратиться (ст. 12).

Обратите внимание на последовательность событий:

1. Знатный человек отправляется получить царскую власть.

2. Во время его отсутствия слугам поручаются определённые обязанности.

3. Получив царскую власть, он возвращается как царь.

4. Верные слуги получают награду — власть над городами.

Слугам не было поручено устанавливать царство во время отсутствия господина. Вместо этого им было велено: «Пускайте эти деньги в оборот, пока я не вернусь» (Лук. 19:13).

Их верное служение служит подходящей параллелью с Великим поручением: проповедовать Евангелие Царства и делать людей учениками, а не утверждать, будто Царство уже установлено (Матф. 24:14; 28:19–20).

Это различие между нынешним возвышением Мессии и его будущим возвращением подчёркивается в Писании одним небольшим, но чрезвычайно важным словом:

ПОКА / ДО ТЕХ ПОР, ПОКА.

• В Псалме 109:1 (110:1 по еврейской нумерации) Яхве повелевает господину Давида, Мессии, сидеть по Свою правую руку ДО ТЕХ ПОР, ПОКА его враги не будут положены к подножию его ног.

• В Деяниях 3:21 Пётр заявляет, что небо должно принять Иисуса ДО ВРЕМЁН восстановления всего, о чём Бог говорил через Своих святых пророков.

• В 1 Коринфянам 15:23–28 Павел связывает воскресение принадлежащих Мессии с его парусией и описывает окончательное поражение всех его врагов, завершающееся уничтожением самой смерти. Мессии надлежит царствовать ДО ТЕХ ПОР, ПОКА все враги не будут покорены ему (ст. 25).

Эти отрывки проводят различие между нынешним возвышением Мессии и будущим воскресением, восстановлением всего и окончательной победой над смертью.

Новый Завет подтверждает пророчества древнееврейских пророков. Даниил 7:27 провозглашает, что власть и величие всех царств «под небом» будут переданы народу Всевышнего Бога, Чьё Царство будет существовать вечно.

Иисус вновь подтверждает это обещание в Матфея 19:28–29, возвещая, что «когда мир обновится и Сын Человеческий сядет на престоле своей славы», его апостолы также воссядут на двенадцати престолах, чтобы управлять двенадцатью коленами Израиля. Другие, кто ради него пошёл на жертвы, унаследуют жизнь грядущей эпохи Царства (ср. Матф. 25:31–34).

Именно поэтому Иисус учил нас молиться своему Богу и Отцу:

«Да придёт Царство Твоё. Да исполнится воля Твоя на земле, как на небе» (Матф. 6:10).

Зачем молиться о приходе Царства, если вы считаете, что уже живёте в его обещанной полноте?

В Матфея 23:39 Иисус заявляет, что Иерусалим больше не увидит его ДО ТЕХ ПОР, ПОКА не признает того, кто приходит во имя Яхве: «Благословен Грядущий во имя Господне» (Пс. 117:26; 118:26 по еврейской нумерации).

В 1 Коринфянам 4:5 Павел повелевает верующим не судить преждевременно, но ждать «ПОКА не придёт Господь. Он выведет на свет скрытое во тьме и откроет намерения сердец. Тогда каждый получит похвалу от Бога».

Это объясняет его упрёк некоторым членам коринфской церкви, которые вели себя так, словно уже царствовали:

«Вы уже насытились! Вы уже обогатились! Вы уже начали царствовать без нас! О, если бы вы действительно царствовали, чтобы и нам царствовать вместе с вами!» (1 Кор. 4:8).

Другие авторы Нового Завета также сохранили надежду на будущее Царство, которая занимала центральное место в миссии, ради которой Иисус был послан своим Богом и Отцом (Лук. 4:43):

• Пётр призывает верующих внимательно относиться к пророческому слову, подобному светильнику, сияющему в тёмном месте, ДО ТЕХ ПОР, ПОКА не рассветёт день и утренняя звезда не взойдёт в их сердцах (2 Пет. 1:19).

• Евреям 10:12–13 изображает Мессию сидящим по правую руку Бога в ожидании, пока его враги не будут положены к подножию его ног.

• Откровение 5:10 обещает, что искупленные «будут царствовать как цари на земле», а Откровение 20:4–6 описывает их тысячелетнее правление после «первого воскресения».

Следовательно, наша обязанность — провозглашать Евангелие Царства, оставаться в «послушании веры» и проявлять стойкость до парусии. Как предупредил Иисус: «Претерпевший до конца будет спасён» (Матф. 24:13). Павел также обещает венец праведности всем, кто возлюбил явление Мессии (2 Тим. 4:8).

До наступления этого великого дня последнее наставление Павла Тимофею остаётся нашим поручением:

«Проповедуй это евангельское слово. Будь настойчив, удобно это или неудобно. Исправляй, обличай и ободряй со всяким терпением в наставлении. Ведь приближается время, когда люди не захотят терпеть здравого учения. Вместо этого они будут собирать вокруг себя учителей, которые станут говорить им то, что они хотят слышать. Они отвернутся от истины и обратятся к мифам. Но ты сохраняй ясность ума во всём, переноси трудности, совершай дело благовестника и полностью исполняй своё служение» (2 Тим. 4:2–5).

¿El Evangelio acerca de qué Reino?

No basta simplemente con reconocer que el Evangelio del Nuevo Testamento trata acerca del Reino de Dios. Debemos hacernos una pregunta igualmente importante:

¿El Evangelio acerca de qué Reino? ¿Qué entiendes exactamente tú por el Reino de Dios?

Esta pregunta toca el corazón mismo del Evangelio predicado por Jesús y sus apóstoles (Mar. 1:14–15; Luc. 4:43; Hech. 8:12; 28:23, 31), así como del Reino anunciado anteriormente por los profetas (Sal. 2; Isa. 2:1–4; 19:18–25; Zac. 14; Dan. 2:44; 7:13–27).

Durante siglos, sistemas teológicos como el historicismo, el preterismo y el amilenialismo —y, más recientemente, la popular fórmula «ya, pero todavía no»— han favorecido interpretaciones que identifican el Reino, al menos en parte, con la era cristiana actual. El arrepentimiento, la conversión, el bautismo y lo que Pablo llama «la obediencia de la fe» (Rom. 1:5; 16:26) a veces se presentan como pruebas de que los cristianos ya están viviendo en el Reino.

Sin embargo, estas son respuestas esenciales al Evangelio, no sustitutos del Reino futuro asociado con el Día de Yahweh. Toda enseñanza que oscurezca este anuncio debe examinarse a la luz de la advertencia de Pablo contra «un evangelio diferente» (Gál. 1:6–9).

Otro malentendido relacionado tiene que ver con la expresión «la palabra de Dios» en el Nuevo Testamento. En la parábola del sembrador, Jesús identifica la semilla (Luc. 8:11–12; Mar. 4:14–20) como «la palabra acerca del Reino» (Mat. 13:19), y no simplemente como una referencia a la Biblia como colección de Escrituras.

En pocas palabras: predicar el Reino no significa que ya estemos viviendo en él. Ni la conversión cristiana, ni vivir conforme a los principios del Reino, ni el crecimiento de tu iglesia significan que el Reino mesiánico prometido se esté estableciendo gradual e invisiblemente sobre la tierra.

Pablo nos recuerda: «Si perseveramos, también reinaremos con él» (2 Tim. 2:12). No debemos confundir nuestro llamado presente a perseverar en medio del sufrimiento con la recompensa futura de reinar con Jesús, ni identificar esta era presente y malvada con la era venidera del Reino.

Los cristianos reconocemos correctamente que Dios ha «exaltado por encima de todo» a Jesús, otorgándole autoridad suprema (Fil. 2:9–11; Hech. 2:33–36). Pero esto no significa que su Reino mundial prometido, que incluye el juicio y gobierno de las naciones, ya haya sido establecido. Su manifestación pública espera su parusía, es decir, su regreso.

La parábola del noble en Lucas 19:11–27 es especialmente significativa. Jesús la contó porque «la gente pensaba que el Reino de Dios iba a manifestarse inmediatamente» (v. 11). Corrigió esa expectativa describiendo a un hombre noble que viajó a un país lejano para recibir un reino y luego regresar (v. 12).

Observemos la secuencia:

1. El noble parte para recibir autoridad real.

2. Sus siervos reciben responsabilidades durante su ausencia.

3. Regresa como rey, después de haber recibido su reino.

4. Sus siervos fieles son recompensados con autoridad sobre ciudades.

Los siervos no recibieron instrucciones de establecer el reino durante la ausencia de su señor. En cambio, se les ordenó: «Hagan negocios con este dinero hasta que yo regrese» (Luc. 19:13).

Su servicio fiel ofrece un paralelo apropiado con la Gran Comisión: proclamar el Evangelio del Reino y hacer discípulos, no afirmar que el Reino ya ha sido establecido (Mat. 24:14; 28:19–20).

Esta distinción entre la exaltación presente del Mesías y su regreso futuro se refuerza mediante una palabra pequeña, pero de enorme importancia bíblica: HASTA.

• En Salmo 110:1, Yahweh le dice al señor de David, el Mesías, que se siente a Su diestra HASTA que sus enemigos sean puestos por estrado de sus pies.

• En Hechos 3:21, Pedro declara que el cielo debe recibir a Jesús HASTA los tiempos de la restauración de todas las cosas anunciadas por los santos profetas de Dios.

• En 1 Corintios 15:23–28, Pablo relaciona la resurrección de quienes pertenecen al Mesías con su parusía y describe la derrota final de todos sus enemigos, culminando con la destrucción de la muerte misma. El Mesías debe reinar HASTA que todos sus enemigos hayan sido sometidos (v. 25).

Estos pasajes distinguen entre la exaltación presente del Mesías y la futura resurrección, restauración y derrota definitiva de la muerte.

El Nuevo Testamento confirma las promesas de los profetas hebreos. Daniel 7:27 declara que el poder y la grandeza de los reinos «debajo del cielo» serán entregados al pueblo del Dios Altísimo, cuyo Reino permanecerá para siempre.

Jesús reafirma esta promesa en Mateo 19:28–29, anunciando que «cuando el mundo sea renovado y el Hijo del Hombre se siente en su trono de gloria», sus apóstoles también se sentarán en doce tronos para gobernar a las doce tribus de Israel. Los demás que hayan hecho sacrificios por su causa heredarán la vida de la era venidera del Reino (compárese con Mat. 25:31–34).

Por eso Jesús nos enseñó a orar a su Dios y Padre:

«Venga Tu Reino. Hágase Tu voluntad en la tierra como en el cielo» (Mat. 6:10).

¿Por qué pedir que venga el Reino si crees que ya estás viviendo en su plenitud prometida?

En Mateo 23:39, Jesús declara que Jerusalén no volverá a verlo HASTA que reconozca al que viene en el nombre de Yahweh: «Bendito el que viene en el nombre del Señor» (Sal. 118:26).

En 1 Corintios 4:5, Pablo ordena a los creyentes que no juzguen antes de tiempo, sino que esperen «HASTA que venga el Señor. Él sacará a la luz las cosas ocultas en la oscuridad y revelará las intenciones de los corazones. Entonces cada uno recibirá su alabanza de Dios».

Esto explica su reprensión a algunos miembros de la iglesia de Corinto que se comportaban como si ya estuvieran reinando:

«¡Ustedes ya están satisfechos! ¡Ya se han enriquecido! ¡Ya han comenzado a reinar como reyes sin nosotros! ¡Ojalá de verdad estuvieran reinando, para que nosotros también reináramos con ustedes!» (1 Cor. 4:8).

Los demás escritores del Nuevo Testamento también conservaron la esperanza del Reino futuro, que era central en la misión para la cual Jesús fue enviado por su Dios y Padre (Luc. 4:43):

• Pedro exhorta a los creyentes a prestar atención a la palabra profética, como a una lámpara que alumbra en un lugar oscuro HASTA que amanezca y el lucero de la mañana salga en sus corazones (2 Ped. 1:19).

• Hebreos 10:12–13 presenta al Mesías sentado a la diestra de Dios, esperando que sus enemigos sean puestos por estrado de sus pies.

• Apocalipsis 5:10 promete que los redimidos «reinarán como reyes sobre la tierra», mientras que Apocalipsis 20:4–6 describe su reinado milenario después de «la primera resurrección».

Nuestra responsabilidad, por tanto, es proclamar el Evangelio del Reino, permanecer en «la obediencia de la fe» y perseverar hasta la parusía. Como advirtió Jesús: «El que persevere hasta el fin será salvo» (Mat. 24:13). Pablo también promete una corona de justicia a todos los que hayan amado la manifestación del Mesías (2 Tim. 4:8).

Hasta ese gran día, la última exhortación de Pablo a Timoteo sigue siendo nuestra comisión:

«Predica esa palabra del Evangelio. Insiste en ello, sea oportuno o no. Corrige, reprende y anima con toda paciencia al enseñar. Porque se acerca el tiempo en que las personas no soportarán la sana enseñanza. En cambio, acumularán maestros para satisfacer sus oídos deseosos de escuchar lo que quieren oír. Dejarán de escuchar la verdad y se desviarán hacia los mitos. Pero tú mantente alerta en todo, soporta las dificultades, haz la obra de un evangelista y cumple plenamente tu ministerio» (2 Tim. 4:2–5).

Рождён Царём, но Царство ещё не наступило!

Новый Завет представляет Иисуса из Назарета как обещанного «Сына Давидова», рождённого, чтобы стать мессианским Царём грядущего Царства Божьего на земле. После своего воскресения Иисус заявил, что Ему дана «всякая власть на небе и на земле» (Матфея 28:18). Однако это вовсе не означает, что обещанное Им Царство уже наступило в какой-то невидимой форме! Либо Иисус и Его воскресшие святые уже судят народы и правят ими, как было обещано, либо ещё нет. Но это также не означает, что Иисус станет Царём только во время Своей парусии, то есть второго пришествия. Принципиально важно различать царскую власть, уже дарованную Ему Богом, и будущее установление Его всемирного Царства.

Согласно повествованиям Матфея и Луки о рождении Иисуса, Он родился, чтобы стать Царём (Луки 1:32–33; Матфея 2:2). В Матфея 21:5 Он представлен как Царь Израиля, въезжающий в Иерусалим. Сам Иисус признал перед Пилатом, что родился, чтобы быть Царём (Иоанна 18:37), а впоследствии был распят под надписью «Царь Иудейский» (Иоанна 19:19). Его царская власть получила дальнейшее подтверждение после воскресения, когда Он заявил: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Матфея 28:18).

Павел также говорит, что Бог возвысил Иисуса над всяким начальством и властью и посадил Его по Свою правую руку (Ефесянам 1:20–22). Это исполняет важнейшее ветхозаветное пророчество Псалма 109:1 (110:1 по еврейской нумерации), где Яхве повелевает господину Давида сесть по Свою правую руку, «доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих». Это маленькое слово «доколе» имеет огромное значение! Оно разграничивает нынешнее возвышение Иисуса и будущее покорение Его врагов. Павел даже описывает обращение христианина, пережившего новое рождение, используя язык Царства (Ефесянам 2:6; Колоссянам 1:13; Римлянам 14:17). Но это вовсе не означает, что мы уже участвуем в обещанном всемирном Давидовом Царстве и правим народами вместе с Иисусом.

На этом необходимо особо настаивать, поскольку, особенно со времён Августина в V веке н. э., значительная часть христианства приняла амилленаристское толкование (то есть представление о том, что Тысячелетнее Царство существует уже сейчас), а позднее появились различные формы так называемого богословия «Царство сейчас» и «Уже, но ещё не». Августин прямо истолковывал тысячелетнее царствование из Откровения 20 как происходящее в нынешнюю эпоху Церкви (О граде Божьем, книга 20, главы 7–9). Однако, хотя Новый Завет повелевает верующим исповедовать Иисуса Господом, Мессией и Сыном Божьим (Иоанна 20:31; Римлянам 10:9), Сам Иисус по-прежнему велит нам молиться Своему Богу и Отцу: «Да придёт Царство Твоё» (Матфея 6:10). Нам также сказано проявлять стойкость и ожидать наследования Царства (1 Коринфянам 15:50; Иакова 2:5), когда мы будем разделять власть Мессии (Откровение 20:4–6). Таким образом, совершенно очевидно, что в настоящее время наши враги продолжают активно действовать, сатана-дьявол ещё не связан так, как это описано в Откровении 20, смерть всё ещё не побеждена, а народы ещё не приведены к всеобщему повиновению (1 Коринфянам 15:24–26; Откровение 20:1–6).

В Луки 19:11–12 Иисус рассказывает притчу о знатном человеке, который отправляется в далёкую страну, чтобы получить царскую власть, а затем вернуться. Эта притча была рассказана именно потому, что люди ошибочно ожидали немедленного явления Царства Божьего. Более того, Иисус связывает Своё восшествие на престол славы со Своей будущей парусией (Матфея 25:31). Он дал связанное с этим обещание Своим апостолам, которые воссядут на двенадцати престолах, чтобы управлять двенадцатью коленами Израиля «при возрождении» (Матфея 19:28; Луки 22:29–30). Это соответствует ключевым пророчествам, таким как Даниил 7:13–14, 27, предсказывающим всемирное правление Мессии и получение Царства святыми. Поэтому Евреям 2:8 показывает, что, хотя Бог уже подчинил всё Иисусу, «ныне же ещё не видим, чтобы всё было Ему покорено». Подобным образом Евреям 10:12–13 изображает Иисуса сидящим по правую руку Бога в ожидании окончательного покорения Своих врагов.

Наконец, такие титулы, как «Царь Иудейский», «Царь Израилев», «Царь царей» и «владыка царей земных», необходимо отличать от распространённого утверждения, будто Его будущее Царство уже установлено (Иоанна 1:49; Откровение 1:5; 19:16). Это также объясняет, почему Новый Завет нигде прямо не сообщает, чтобы верующие обращались к Иисусу как к «Царю моей жизни», «Царю моего сердца» или «Царю нынешнего мира». Вместо этого они последовательно исповедуют Его Господом и Мессией. Более того, Иоанна 6:15 рассказывает, что, когда люди попытались насильно сделать Иисуса царём, Он удалился от них. Позднее Иисус говорит Пилату: «Царство Моё не от мира сего» (Иоанна 18:36), то есть власть Его Царства не происходит из нынешнего злого века. Суть в том, что мы не можем жить в «настоящем лукавом веке» (Галатам 1:4) и одновременно уже переживать во всей полноте обещанный грядущий век Царства! Ведь Павел говорит, что если мы будем стойко переносить испытания, то «с Ним и царствовать будем» (2 Тимофею 2:12), а не что мы уже сейчас правим народами вместе с Ним. Поэтому вопрос заключается не в том, является ли Иисус уже назначенным Богом Мессией и Царём, а в том, означает ли Его земное служение и нынешнее возвышение на небесах, что Царство, обещанное пророками, уже наступило.

Проще говоря, последователи Иисуса справедливо исповедуют Его Мессией и Сыном Божьим. Эти титулы указывают на Него как на назначенного Богом Царя, Которому предстоит править миром. Он уже обладает властью, полученной от Своего Отца, но это не следует путать с великим будущим событием, предсказанным ветхозаветными пророками как «день Яхве» и провозглашённым в Новом Завете как пришествие Царства Божьего. Писание неизменно направляет наше внимание на это великое будущее событие: парусию, воскресение народа Божьего, суд над народами и установление власти Мессии над всей землёй (Даниил 2:44; Захария 14:9; Откровение 11:15).

Да, Иисус — Царь, но миру ещё предстоит увидеть установление Его обещанного Царства на этой земле! Именно поэтому мы должны продолжать «искать прежде Царства» (Матфея 6:33) и непрестанно молиться: «Да придёт Царство Твоё!» Смысл этой молитвы не в том, чтобы «Твоё Царство росло» или «Твоё Царство совершенствовалось», а в том, чтобы «Твоё Царство было установлено на земле!»

¡Nació para ser Rey, pero el Reino todavía no ha llegado!

El Nuevo Testamento identifica a Jesús de Nazaret como el prometido «Hijo de David», nacido para ser el Rey mesiánico del futuro Reino de Dios sobre la tierra. Después de su resurrección, Jesús declaró que se le había dado «toda autoridad en el cielo y en la tierra» (Mateo 28:18). Sin embargo, ¡esto no significa que su Reino prometido ya haya llegado de alguna forma invisible! O Jesús y sus santos resucitados ya están juzgando y gobernando a las naciones, como fue prometido, o todavía no lo están haciendo. Pero esto tampoco significa que Jesús solamente llegue a ser Rey en su parusía, su segunda venida. La distinción fundamental está entre la autoridad real que Dios ya le ha concedido y el futuro establecimiento de su Reino sobre toda la tierra.

Según los relatos del nacimiento de Jesús en Mateo y Lucas, él nació para ser Rey (Lucas 1:32–33; Mateo 2:2). Mateo 21:5 lo presenta como el Rey de Israel entrando en Jerusalén. Jesús mismo reconoció ante Pilato que había nacido para ser Rey (Juan 18:37), y posteriormente fue crucificado bajo la inscripción «Rey de los judíos» (Juan 19:19). Su autoridad real fue confirmada aún más después de su resurrección, cuando declaró: «Toda autoridad en el cielo y en la tierra me ha sido dada» (Mateo 28:18).

Pablo también afirma que Dios exaltó a Jesús por encima de todo principado y autoridad, y lo sentó a Su diestra (Efesios 1:20–22). Esto cumple la importante profecía del Antiguo Testamento en el Salmo 110:1, donde Yahvé ordena al señor de David que se siente a Su diestra «hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies». ¡Esa pequeña palabra «hasta» no carece de importancia! Distingue la exaltación presente de Jesús de la futura sumisión de sus enemigos. Pablo incluso describe la experiencia de conversión del cristiano nacido de nuevo utilizando el lenguaje del Reino (Efesios 2:6; Colosenses 1:13; Romanos 14:17). Pero esto no significa que ya estemos participando en el Reino davídico mundial prometido, gobernando a las naciones junto con Jesús.

Es necesario enfatizar este punto porque, particularmente desde Agustín en el siglo V d. C., gran parte del cristianismo ha adoptado una interpretación amilenialista (es decir, que el Milenio está ocurriendo ahora), junto con formas posteriores de las llamadas teologías del «Reino Ahora» y del «Ya, pero todavía no». Agustín interpretó explícitamente el reinado de mil años de Apocalipsis 20 como algo que ocurre durante la presente era de la Iglesia (La ciudad de Dios, libro 20, capítulos 7–9). Sin embargo, aunque el Nuevo Testamento manda a los creyentes reconocer a Jesús como Señor, el Mesías y el Hijo de Dios (Juan 20:31; Romanos 10:9), Jesús todavía nos manda orar a su Dios y Padre: «Venga tu Reino» (Mateo 6:10). También se nos dice que perseveremos y esperemos nuestra herencia del Reino (1 Corintios 15:50; Santiago 2:5), cuando compartiremos el gobierno del Mesías (Apocalipsis 20:4–6). Por lo tanto, resulta evidente que, en el presente, nuestros enemigos siguen muy activos, Satanás el Diablo todavía no ha sido atado como se describe en Apocalipsis 20, la muerte aún no ha sido derrotada y las naciones todavía no han sido sometidas a una obediencia universal (1 Corintios 15:24–26; Apocalipsis 20:1–6).

En Lucas 19:11–12, Jesús describe a un hombre noble que viaja a un país lejano para recibir autoridad real y después regresar. La parábola fue dada específicamente porque la gente esperaba equivocadamente que el Reino de Dios apareciera de inmediato. Además, Jesús relaciona el momento en que se sentará en su trono glorioso con su futura parusía (Mateo 25:31). Hizo una promesa relacionada a sus apóstoles, quienes se sentarán en doce tronos para gobernar a las doce tribus de Israel «en la regeneración» (Mateo 19:28; Lucas 22:29–30). Esto corresponde a profecías fundamentales como Daniel 7:13–14, 27, que anuncian el gobierno mundial del Mesías y la entrega del Reino a los santos. Por eso, Hebreos 2:8 muestra que, aunque Dios ha sometido todas las cosas a Jesús, «todavía no vemos que todas las cosas le estén sujetas». Asimismo, Hebreos 10:12–13 presenta a Jesús sentado a la diestra de Dios, esperando la sumisión definitiva de sus enemigos.

Por último, títulos como «Rey de los judíos», «Rey de Israel», «Rey de reyes» y «soberano de los reyes de la tierra» deben distinguirse de la afirmación popular de que su Reino futuro ya está establecido (Juan 1:49; Apocalipsis 1:5; 19:16). Esto también explica por qué el Nuevo Testamento nunca registra explícitamente a los creyentes dirigiéndose a Jesús como «Rey de mi vida», «Rey de mi corazón» o «Rey de este mundo presente». En cambio, constantemente lo confiesan como Señor y Mesías. De hecho, Juan 6:15 relata que, cuando la gente intentó hacerlo rey por la fuerza, Jesús se retiró. Más tarde, Jesús le dice a Pilato: «Mi Reino no es de este mundo» (Juan 18:36), es decir, que su autoridad no procede de esta presente era malvada. ¡El punto es que no podemos estar viviendo en «el presente siglo malo» (Gálatas 1:4) y, al mismo tiempo, estar experimentando en su plenitud la era futura del Reino prometido! Después de todo, Pablo afirma que, si perseveramos, «también reinaremos con él» (2 Timoteo 2:12), no que ya estemos gobernando a las naciones junto con él. Por tanto, la pregunta no es si Jesús ya es el Mesías y Rey designado por Dios, sino si su ministerio terrenal y su exaltación presente en el cielo significan que el Reino anunciado por los profetas ya ha llegado.

En pocas palabras, los seguidores de Jesús lo confiesan correctamente como el Mesías, el Hijo de Dios, títulos que lo identifican como el Rey designado para gobernar el mundo. Él ya posee la autoridad que recibió de su Padre, pero esto no debe confundirse con el gran acontecimiento futuro anunciado por los profetas del Antiguo Testamento como «el día de Yahvé» y proclamado en el Nuevo Testamento como la venida del Reino de Dios. Las Escrituras siguen dirigiendo nuestra atención hacia ese gran acontecimiento futuro: la parusía, la resurrección del pueblo de Dios, el juicio de las naciones y el establecimiento del gobierno del Mesías sobre toda la tierra (Daniel 2:44; Zacarías 14:9; Apocalipsis 11:15).

¡Sí, Jesús es Rey, pero el mundo todavía no ha visto establecido su Reino prometido sobre esta tierra! Precisamente por eso debemos seguir buscando «primeramente el Reino» (Mateo 6:33) y orando continuamente: «¡Venga tu Reino!» Esto no significa «Que tu Reino crezca» ni «Que tu Reino sea perfeccionado», sino «¡Que tu Reino sea establecido sobre la tierra!»

2026 KOG Missions Conference

                                The Beginning of the Son by Begetting

carlos@thehumanjesus.org

Presented at the 2026 KOG Missions Conference

Synopsis

This presentation challenges both Trinitarian and Arian-unitarian theories of a literally preexistent, pre-human Son by examining John 1 alongside the other Gospels. The focus is on the textual, translational, grammatical, and interpretive issues surrounding John’s prologue. The central question is whether the New Testament teaches that the Son literally preexisted and then either became human or assumed humanity as Jesus of Nazareth.

Introduction

For nearly two millennia, the writings of John—beginning with his Gospel—have been widely misused to promote both Trinitarian and Arian, or other preexistence-unitarian, theories of the Son’s literal personal preexistence. Despite their differences, both systems begin with essentially the same assumption: that the Son was already a conscious personal being before his human conception—whether as a so-called “pre-human” or “preincarnate” Son, or as the Logos, the Word of God, who literally came down from heaven and either became a human being in some Arian-type views or entered the womb of Mary to assume human nature in the traditional Trinitarian view. But the Gospels simply do not bear this out.

Matthew uses the Greek word genesis, “origin” or “beginning,” in Matthew 1:1 and 1:18 to introduce the origin of Jesus Messiah. Matthew then explains that what had been begotten—that is, procreated in Mary—was from holy spirit (Matt. 1:20). The picture is not of an already preexisting person entering Mary or changing identity, but of a human Son being brought into existence by a biological miracle.

The Gospel of Luke is even more explicit. The angel Gabriel explains to Mary that this will take place through God’s holy spirit—that is, the power of the Most High—and “for that reason” (dio kai) the holy child begotten—that is, procreated, not merely conceived or born— will be called the Son of God (Luke 1:35).

The following sections examine the translational, textual, grammatical, and contextual issues that bear on this reading of John’s prologue.

John 1:1 and the Word of God

Most Christians approach John 1 already assuming that the Logos—the “word”—is a literal, preexistent person. Following are several reasons why that assumption should not simply be read into the text.

1. The Curse of the Capital

Modern English translations normally capitalize Word. But ancient Greek manuscripts did not use capitalization in the way modern English does to distinguish common nouns from personal names or titles. Capitalizing Word is therefore an interpretive and stylistic decision made by modern-day translators, not something original to John himself. Once readers see Word capitalized, they naturally assume a proper name for a person. The question, then, is what the writer meant by that word.

2. Personal Pronouns

As a result of translators capitalizing Word, they often follow this by using personal pronouns, calling the word “he” or “him.” While that can be grammatically appropriate in Greek, since logos is a masculine noun, grammatical gender by itself does not establish that the word of God refers to a literal person.

Furthermore, several major English translations before the 1611 King James Version—for example, Tyndale and the Geneva Bible—used “it,” “this,” or “the same” when referring to the logos. These versions do not establish that the translators themselves rejected literal preexistence.

For more, see: focusonthekingdom.org/translations.htm

Only when we reach John 1:14—“the word became flesh”—does the logos become unmistakably identified with a historical, not prehistorical, person: the human Son of God. So the opening of John’s Gospel should not simply be read as meaning, “In the beginning was the Son,” nor does John say, “The Son became flesh,” much less, “God the Son assumed or took on flesh” or transformed into a human person.

3. Personification

The Greek phrase translated “with God” (pros ton theon) is often assumed to represent one person being with another person. But in the Bible, impersonal qualities associated with God can also be spoken of as being “with Him.”

The clearest parallel is Proverbs 8–9, where God’s Wisdom is portrayed as a woman, Sophia. She is shown as being “beside Him,” that is, God (Prov. 8:30). She speaks, builds a house, prepares a meal, sends out servants, and invites people to eat.

Sophia—God’s wisdom—is presented as though she were a person; the imagery need not imply a literal preexisting woman “with God.”

Note how John himself, in his first letter, speaks of “the eternal life” which “was with the Father” and then “was manifested to us” (1 John 1:1–3). The wording here demonstrates that John can speak about life as something that was “with the Father” and later manifested.

Paul likewise uses the same Greek phrase translated as “with God” to describe other realities such as peace, faith, and confidence (Rom. 5:1; 1 Thess. 1:8; 2 Cor. 3:4).

4. The Word of the LORD

The OT repeatedly speaks about God’s word as His powerful speech, command, promise, wisdom, and self-expression.

• Psalm 33:6, 9 says that by His word the heavens were made.
• Psalm 107:20 shows God sending His word to heal.
• Psalm 147:15, 18 shows God’s word running swiftly.
• Isaiah 55:10–11 says that the word goes out from Him and accomplishes the purpose for which He sends the word.

As a matter of fact, there is not one clear example in the Greek translations of the canonical Hebrew Scriptures where logos, “the Word of the LORD”—that is, Yahweh—is explicitly referred to as “he” or “him.”

Hence, no OT writer presents “the word of the LORD” as a separate, literal divine person “with God.”

This is precisely the Jewish and biblical background against which John’s logos should first be understood.

Addendum: Revelation 19:13

Some may ask: What about Revelation 19:13, where the resurrected Messiah is called “the Word of God”?

A title can identify what someone embodies, expresses, or uniquely represents.

The Son is God’s supreme spokesman and agent. God’s message, wisdom, purpose, promise, and saving word about His coming Kingdom have reached their definitive human expression in His own Son.

Throughout the Gospel, Jesus himself repeatedly insists that the words he speaks are not independently his own but come from the Father who sent him (John 7:16; 8:28; 12:49–50; 14:10, 24; 17:8).

As Anthony Buzzard explains in his commentary on John 1:14:

“The announcement that personification (word) has become a person for the first time, the incarnation of grace and truth (v. 17). Similarly Jews thought of Moses as the incarnation of the law (Philo, Life of Moses I, 162). … The NT is thus perfectly harmonious in presenting the Son as the miraculously generated second Adam.”

John 1:13: The Singular Reading

Most modern translations read John 1:12–13 as referring to the spiritual rebirth of believers, following the plural reading supported by the surviving Greek manuscript tradition. But an ancient alternative reading, preserved mainly in Latin and patristic witnesses, applies verse 13 to Jesus. Instead of the plural, “who were born,” this variant reads in the singular, “who was born,” making the verse a statement about his miraculous birth.

The noted textual critic Bruce Metzger lists the Old Latin tradition along with Irenaeus, Tertullian, Latin evidence associated with Origen, Ambrose, Augustine, and others. Yet Metzger also notes that a considerable list of modern scholars has argued that the singular could be original. The 1966 Jerusalem Bible adopted the singular reading, making the passage refer to the one who “was born” of God. Later editions, such as the New Jerusalem Bible, returned to the plural reading. Tertullian even discusses the textual dispute directly and accuses a so-called Gnostic Christian group known as the Valentinians of changing the text in order to make the passage apply to Christians rather than Christ.

Furthermore, possible allusions to the singular reading have also been discussed in connection with Justin Martyr and a document called the Epistula Apostolorum. Both of these witnesses likewise predate our earliest surviving manuscripts of the passage.

John 1:13 also harmonizes remarkably well with 1 John 5:18, where believers who have been “born of God” are distinguished, on a common reading of the second half of the verse, from the singular “one who was born of God”—understood by many translations as the Son.

On the singular reading, “not of blood nor of the will of the flesh nor of the will of man” contrasts the Son’s origin from God with ordinary human procreation. If original, the singular reading would place John alongside Matthew 1:20 and Luke 1:35 in describing Jesus’ miraculous origin. Its antiquity establishes that this interpretation arose early; it does not by itself establish the reading’s originality.

John 1:18 Only-Begotten God

Many manuscripts read “the only Son,” but several early Greek manuscripts read monogenēs theos, variously translated “only God,” “unique God,” or “only-begotten God.” This explains why modern critical editions generally print monogenēs theos.

Nonetheless, the “only Son” reading dominates the later manuscript tradition and agrees with John’s familiar terminology elsewhere (John 3:16, 18; 1 John 4:9). There are also scholars who have argued that “Son” is original, even while themselves holding to the literal preexistence of the Son.

The Theological Dictionary of the New Testament (vol. 4, p. 740, n. 14) calls an interpretation of the monogenēs theos reading “an exegetical invention” and further argues that this reading probably arose under Gnostic influence and is therefore a corruption of the text.

The earlier attestation of monogenēs theos deserves consideration, but manuscript age alone does not settle the textual question or establish literal personal preexistence.

Yet even if this reading is granted, we still have to determine what John intends by that most unusual expression in light of the rest of his Gospel—including the Son himself identifying the Father as “the only true God” (John 17:3) and the Gospel’s stated purpose that readers believe in Jesus as the Messiah, the Son of God (John 20:31), not “the only God.”

Why All This Matters

The miraculous birth fulfilled OT promises of a future child, the Son of God (Isa. 7:14; 9:6), and of divine begetting (Psalm 2:7). These OT Scriptures are later applied to Jesus in Acts 13:33; Hebrews 1:5; 5:5.

Paul likewise says that God’s Son “came into existence from a woman” (Gal. 4:4) and was a descendant of David according to the flesh (Rom. 1:3)—that is, by way of Mary, not just Joseph. Paul uses ginomai, “to come to be,” in these passages rather than gennaō, “to beget.” I understand this wording as consistent with the virginal procreation described by Matthew and Luke.

Compare also Genesis 2:7, concerning the creation of Adam, with passages describing Jesus’ human origin. For Paul, the Son is the second man and last Adam, who will begin a new race of “born again” human beings. Both Adam and Jesus have unique origins directly involving God, not literal personal preexistence—a fact that gives force to Paul’s Adam-Christ parallel.

• In Romans 5:12–19, he repeatedly contrasts the one man Adam with the one man Jesus Messiah.
• In 1 Corinthians 15:45, he explicitly calls Jesus “the last Adam.” See likewise 1 Corinthians 15:21–22, 47–49.

The NT writers consistently insist on his genuine humanity. See also Acts 2:22; 17:31; Romans 5:15–19; 1 Corinthians 15:21; Hebrews 2:14–17. And Paul summarizes the whole Christian confession with careful simplicity when he explains that God “desires all people to be saved and to come to the knowledge of the truth”: namely, that there is one God and one mediator between that one God and humanity, Messiah Jesus, who is himself human. He gave himself as a ransom for all, a testimony at the appointed time. To this Paul was appointed a herald and apostle—a teacher of the Gentiles in faith and truth (1 Tim. 2:4–7).

The Choice

Nowadays, we must ask similar questions when it comes to what it means to be male or female. For example: What does it mean to be a trans woman and not a woman biologically? In other words, in what other context could you be someone and not be someone at the exact same time? Can a person exist before his human origin and still be genuinely human? 

This is the question I put to Christians who hold to literal personal preexistence.

This whole issue reminds me of the choice God put before Israel in Deuteronomy 30:19a: “I have set before you life and death.” But unfortunately, many English Bible translations sometimes restrict you from seeing that real Jesus clearly.

The translation of genesis in Matthew 1:1, 18 deserves particular attention. Commonly rendered “genealogy” or “birth,” the word can also convey “origin” or “beginning.”

Note: Of the almost 100 occurrences of gennaō in the New Testament, Matthew 1:20 is the only place where many translators render it as “conceived.”

The theological choice, then, concerns whether the Son personally existed before his human conception and subsequently became human or assumed humanity, or whether his personal existence began when God miraculously procreated him in Mary.

The angelic birth announcements should be considered alongside the apostolic testimony to Jesus as the man appointed by God to be Savior, mediator, Lord, Messiah, and coming King (Acts 2:22, 36; 10:38; 17:31; 1 Tim. 2:5).

The letter to the Hebrews opens by saying: “God, after He spoke long ago to the fathers in the prophets in many portions and in many ways, has in these last days spoken to us in a Son” (Heb. 1:1–2).

The writer then goes on to warn:

“Therefore we ought to pay closer attention to what we have heard, so that we do not drift away. For since the Law spoken through angels proved firm, and every violation of it and act of disobedience received its just penalty, how will we escape if we neglect so great a salvation? This salvation had its beginning when spoken through the Lord, and was confirmed to us by those who heard him” (Heb. 2:1–3).

I pray you have been paying close attention to what Scripture and the angels sent from God have to say about His unique, miraculously procreated human Son, so that on the day of his parousia—his coming—he may say to you: “Well done, good and faithful servant!”