1 Corinthians 14: Private or Public “Tongues”?

The case for the gift of so-called “tongues” as a private prayer practice comes almost entirely from 1 Corinthians 14. The argument is that this is what Paul means when he says one may pray “to God…in another language,” that he himself speaks in languages more than the Corinthians, and that untranslated speech may be directed to oneself “and to God.” But when those verses are read in context, the case should be dismissed.

First, Paul’s point in verse 2 is not to commend private prayer, but to show that the church is not being edified — that is, instructed and built up. That is why he immediately contrasts tongues with prophecy, which builds up, encourages and consoles others (vv. 3–5). The remedy is not, “Keep doing it privately.” The remedy is translation, so that the church can be built up.

The same applies to verse 4. Paul is not presenting self-edification as the goal. He is explaining why prophecy is more useful in the church. His controlling principle had already been stated in 1 Corinthians 12:7: “To each person is given the evidence of the spirit for the benefit of all.” The latter does not mean for your benefit alone!

The strongest appeal, however, comes from verses 14–15, where Paul clearly says that prayer can occur in a language. But that does not prove a separate private prayer language whose purpose is to bypass understanding. The following verses explain Paul’s concern:

“How can ungifted people say ‘Amen’…since they do not know what you said?” (v. 16).

“You may have thanked God well, but the other people have not been helped!” (v. 17).

Then Paul concludes:

“In the church I would rather speak five words with my understanding…than ten thousand words in another language” (v. 19).

That hardly supports the idea that using the gift without understanding is spiritually valuable.

Second, some argue from verse 18 that since Paul restricts tongues in the church, he must have been using them privately. But the text never says that. Paul was a travelling apostle who moved through different regions, cultures and linguistic settings. We are simply not told where or how often he used the gift. To say that verse 18 proves a private prayer practice still goes beyond the text.

Even verse 28 does not say, “Go home and pray privately in tongues.” Paul’s explicit command is that the person must not address the church without translation. Therefore, the phrase “speak to himself and to God” does not automatically mean “private prayer language.” At most, the verse may permit private speech by someone who genuinely possesses the gift. That is very different from establishing a universal doctrine of so-called “tongues” for private prayer.

The same problem appears when people try to separate Acts 2 from 1 Corinthians 14. Acts plainly describes real human languages:

“How is it that each one of us hears in our own native language?” (Acts 2:8).

“We hear them speaking in our own languages” (v. 11).

Nothing in 1 Corinthians requires a different phenomenon. A real foreign language is unintelligible to people who do not know it. That is exactly why Paul says:

“There are many different languages in this world, and none of them is without meaning. If I do not know the meaning of the language, I will be a foreigner to the speaker” (1 Cor. 14:10–11).

The problem is not meaningless speech. The problem is lack of understanding.

Paul also calls languages a “sign” and quotes Isaiah 28:11–12 (1 Cor. 14:21–22), again pointing to foreign speech.

The claim that there are two separate gifts — one public and one private — also struggles with 1 Corinthians 12:30: “Do all speak in languages? Do all translate?”

The expected answer is obviously, "No!"

Yet some reply that Paul means only the public gift, while private “tongues” are available to everyone. But Paul never makes that distinction. It has to be assumed in order to protect the gift as private prayer practice.

The same is true of Ephesians 6:18 and Jude 20. Both speak of praying “in spirit,” but neither mentions languages. Romans 8:26 speaks of “groanings which cannot be expressed in words,” which is poor evidence for a form of spoken words.

At most, these passages leave open the possibility that someone who genuinely possesses the gift could speak to God outside the public meeting. But they do not prove:

• that the gift is normally used as a “private prayer language”;

• that every Christian possesses it;

• that unintelligibility is spiritually beneficial;

• that the speaker should bypass understanding; or

• that random syllables are evidence of holy spirit.

Paul’s emphasis remains clear:

• understand;

• translate;

• instruct;

• let others say “Amen”;

• build up the church; and

• do everything decently and in order.

God distributes the gifts “to each person individually just as he wills” (1 Cor. 12:11), not according to a universal formula. So the better conclusion is simple: 1 Corinthians 14 may leave open some private use by someone genuinely given the gift, but it does not establish the modern practice of a separate, universal, unintelligible private prayer language.

That practice is being read into the text rather than plainly read out of it.

Is the Gift of “Tongues” for Private Prayer?

A popular Christian practice, taken mainly from 1 Corinthians 14, treats the gift of so-called “tongues” as a private prayer language. Other passages, such as Acts 2:11; 10:46 and Romans 8:26, are also commonly cited in support. But the New Testament presentation of the gift known by its Greek name glossolalia — more precisely, the supernatural ability to speak in previously unlearned languages — points toward two usages which seriously undermine this practice.

First, the gift functioned as a supernatural sign connected with the outpouring of God’s spirit and the confirmation of the Kingdom Gospel. Hebrews 2:3–4 does not single out this gift specifically, but it places “signs, wonders, various miracles, and gifts of holy spirit” within God’s corroboration of the Gospel of salvation, as first announced by Jesus and confirmed by those who heard him. At Pentecost, Jews and proselytes from many nations heard the disciples speaking in their “own languages about the mighty works of God” (Acts 2:4–11). This fulfilled, in part, the promise of the spirit being poured out in the last days (Acts 2:16–18; Joel 2:28–32).

The same miraculous sign later provided clear evidence to Jewish believers that Gentiles had been accepted by God without first being circumcised in the flesh in order to follow the Law of Moses. When the household of Cornelius received the spirit, the Jewish believers heard them “speaking in languages and magnifying God” (Acts 10:44–46). Peter, and later the Jerusalem Council, appealed to this event as proof that God had given the Gentiles the same gift He had given the Jewish believers “at the beginning” (Acts 11:15–18; 15:7–9).

Second, when the gift was used within the church, Paul’s overriding concern was that it should edify, encourage and strengthen others. This is the controlling theme throughout 1 Corinthians 12–14. These gifts are given to benefit “all” (1 Cor. 12:7), and Paul repeatedly insists that what is spoken in the church must become intelligible if it is to benefit anyone else (1 Cor. 14:5–12, 26). This explains why the gift of translation was crucial, whether exercised by the speaker or someone else. The gift could build up the church only when its meaning was translated (1 Cor. 14:5, 13, 27). Without a translator, Paul commands those speaking in languages to remain silent in the church (v. 28).

These two points should provide the context when dealing with the strongest appeal to the gift being used for private prayer, which comes from 1 Corinthians 14.

The setting is clearly the assembled church: “in the church...” (v. 19), “If the whole church is gathered...” (v. 23), and “When you come together...” (v. 26; cp. vv. 28, 33). That is Paul’s concern from beginning to end: what happens when Christians gather and whether what is spoken benefits “all.”

As you read through the chapter, note the ratio in v. 19 — five intelligible words rather than ten thousand unintelligible ones — which hardly supports the idea that unintelligibility itself possesses some special spiritual virtue. Paul’s response to prayer in a language not understood by others is not, “Therefore I will continue praying without understanding in private.” His conclusion is that prayer and praise should involve both spirit and understanding. The following verses make his concern unmistakable.

If someone gives thanks using the gift but another believer cannot understand, that person cannot intelligently say “Amen,” “since they do not know what you said” (vv. 16–17). Nor does Paul’s statement, “I thank God that I speak in languages more than all of you” (v. 18), establish that Paul habitually prayed privately in “tongues” at home, while travelling on mission, or walking alone. The text simply does not say that. Reading a particular private prayer practice into that sentence is eisegesis rather than exegesis.

In fact, Paul immediately follows it with, “But in the church...” (v. 19), returning to the central setting of his whole teaching. Once again, his foremost concern is understandable speech which instructs others, not a private practice carried out at home or alone. To claim otherwise is to beg the question — that is, to assume in the premise precisely what still needs to be demonstrated.

Paul also explicitly describes speaking in foreign languages as a “sign” in vv. 21–22, quoting Isaiah 28:11–12. In its original setting, Isaiah speaks of God addressing unbelieving Israel through the lips of foreign speakers as part of His judgment upon them. Whatever difficulties there may be in working out every detail of Paul’s application, his appeal to Isaiah clearly presents the gift as a supernatural sign in public rather than primarily as a private prayer practice.

Then notice what Paul actually commands in v. 28: silence in the church. The verse does not say, “Let him pray in tongues privately,” nor does “speak to themselves and to God” necessarily mean “pray to God in a supernatural private prayer language.” The contrast is between publicly addressing the church and refraining from doing so when nobody can translate. Indeed, the phrase “speak to themselves” itself cautions against automatically equating the whole expression with prayer. Paul’s immediate point is that an untranslated utterance must not be imposed upon the church.

Similarly, not every reference to praying “in the spirit” (v. 15) should automatically be identified with speaking in languages. Paul tells Christians generally to pray “at all times in spirit” (Eph. 6:18), and Jude speaks of believers “praying in holy spirit” (Jude 20). Nothing in either passage mentions languages. To make “praying in the spirit” a technical synonym for “praying privately in tongues at home or when alone” simply assumes a definition which those passages themselves never provide. That puts you right back into circular reasoning.

Romans 8:26 is sometimes misapplied in the same way. But “groanings which cannot be expressed in words” can hardly serve as straightforward proof of the gift of languages. Paul describes God’s spirit assisting believers in weakness when they do not know what they ought to pray. He does not say that believers therefore begin speaking in an unknown language. The fact is that something described as beyond verbal expression is poor evidence for a particular form of verbal speech.

The decisive principle for understanding 1 Corinthians 14 is given throughout 1 Corinthians 12, before Paul even begins his detailed discussion of the gift. For example, Paul explains:

“To each person is given the evidence of the spirit for the benefit of all” (v. 7).

The same spirit furthermore distributes the various gifts “to each person as he desires” (12:11), and Paul specifically distinguishes the ability to speak different languages from the companion gift of translating them (12:10). He later asks rhetorically, “Do all speak in languages? Do all translate?” (12:30). The expected answer is no. The gifts are distributed throughout the body — Christians in the church — not given indiscriminately to every individual as identical gifts.

Paul does acknowledge that an untranslated language results in the speaker being built up while the congregation is not (1 Cor. 14:4). But he does not present self-edification as the objective Christians should pursue. He contrasts it with prophecy precisely because prophecy “builds up the church.” His preference is explicit: the one who prophesies is more useful to the congregation than the one speaking in languages “unless he translates, so that the church may be built up” (v. 5).

The argument of 1 Corinthians 14 is therefore almost the reverse of the modern claim that the gift is primarily a private prayer language. Paul continually defines its use in the gathered church in terms of understanding, translation and instruction, because that is what results in the edification of others. His repeated concern is essentially: What benefit does this bring to the people listening?

None of this requires denying that the genuine gift of languages existed or that Paul himself exercised it. Paul explicitly says, “Do not prohibit speaking in languages” (1 Cor. 14:39). The issue is how Scripture defines the gift or gifts and what purpose they served. What the New Testament never clearly institutes is a second category of the gift whose normal purpose is a private, unintelligible prayer language designed to bypass the believer’s understanding. That doctrine has to be inferred; it is never plainly taught.

Paul’s stated ideal is considerably simpler: pray and praise with both spirit and understanding, and when the church gathers, speak so that others can say “Amen” and be built up (1 Cor. 14:15–19).

As for other texts like Acts 2:11, that passage certainly records praise, but these were recognizable human languages understood by the hearers: “we hear them speaking in our own languages.” The passage says nothing about the gift being used as a private prayer language. Likewise, Acts 10:46 says Cornelius and his household were “speaking in languages and magnifying God.” Again, the narrative purpose is evidential: this gift convinced the Jewish believers that God had given His spirit to Gentiles also (Acts 10:45; 11:15–18).

Lastly, Pentecost shows people supernaturally speaking foreign languages which they had not learned. No translator was required because members of the international audience already understood their own native languages (Acts 2:6–11). In 1 Corinthians 12–14, Paul likewise treats the gift as meaningful language, but because the congregation does not necessarily understand the language being spoken, translation is required. As Paul himself says, “There are many different languages in this world, and none of them is without meaning” (1 Cor. 14:10). This is why the speaker should pray that he can translate (1 Cor. 14:13), or another person with the corresponding gift should translate what has been said (vv. 27–28). That is the whole point.

Paul never suggests that the gift of languages was intended to remain permanently in the prayer closet without understanding.

That is the central weakness in the modern private-prayer-language practice. It redefines the gift as unintelligible “tongues” rather than meaningful language and takes passages concerned overwhelmingly with translation, understanding, and the public edification of others to construct a separate practice whose defining feature is that nobody — including the speaker — needs to know what is being said.

Ironically, that is precisely the condition Paul repeatedly seeks to correct.

¿Es el don de “lenguas” para la oración privada?

Una práctica cristiana popular, tomada principalmente de 1 Corintios 14, trata el llamado don de “lenguas” como un lenguaje privado de oración. También se citan comúnmente otros pasajes, como Hechos 2:11; 10:46 y Romanos 8:26, en apoyo de esta idea. Pero la presentación que hace el Nuevo Testamento de este don, conocido por su nombre griego glossolalia — más precisamente, la capacidad sobrenatural de hablar en idiomas previamente no aprendidos — apunta hacia dos usos que socavan seriamente esta práctica.

Primero, el don funcionó como una señal sobrenatural vinculada con el derramamiento del espíritu de Dios y con la confirmación del Evangelio del Reino. Hebreos 2:3–4 no menciona específicamente este don, pero sitúa las “señales, maravillas, diversos milagros y dones de espíritu santo” dentro de la corroboración divina del Evangelio de salvación, anunciado primero por Jesús y confirmado por quienes lo oyeron. En Pentecostés, judíos y prosélitos de muchas naciones oyeron a los discípulos hablar en sus “propios idiomas acerca de las grandes obras de Dios” (Hech. 2:4–11). Esto cumplió, en parte, la promesa del derramamiento del espíritu en los últimos días (Hech. 2:16–18; Joel 2:28–32).

La misma señal milagrosa proporcionó después evidencia clara a los creyentes judíos de que los gentiles habían sido aceptados por Dios sin tener que circuncidarse en la carne para seguir la Ley de Moisés. Cuando la casa de Cornelio recibió el espíritu, los creyentes judíos los oyeron “hablando en idiomas y engrandeciendo a Dios” (Hech. 10:44–46). Pedro, y más tarde el concilio de Jerusalén, apelaron a este acontecimiento como prueba de que Dios había dado a los gentiles el mismo don que había dado a los creyentes judíos “al principio” (Hech. 11:15–18; 15:7–9).

Segundo, cuando el don se utilizaba dentro de la iglesia, la preocupación predominante de Pablo era que sirviera para edificar, animar y fortalecer a los demás. Este es el tema dominante de 1 Corintios 12–14. Estos dones se dan para beneficiar a “todos” (1 Cor. 12:7), y Pablo insiste repetidamente en que lo que se dice en la iglesia debe llegar a ser comprensible si realmente ha de beneficiar a otros (1 Cor. 14:5–12, 26). Esto explica por qué el don de traducción era crucial, ya fuera ejercido por el propio hablante o por otra persona. El don podía edificar a la iglesia únicamente cuando su significado era traducido (1 Cor. 14:5, 13, 27). Sin un traductor, Pablo manda a quienes hablan en idiomas que permanezcan en silencio en la iglesia (v. 28).

Estos dos puntos deben proporcionar el contexto cuando se considera el argumento más fuerte a favor del uso del don para la oración privada, que procede de 1 Corintios 14.

El escenario es claramente la iglesia reunida: “en la iglesia...” (v. 19), “Si toda la iglesia se reúne...” (v. 23), y “Cuando se reúnen...” (v. 26; cp. vv. 28, 33). Esa es la preocupación de Pablo de principio a fin: qué ocurre cuando los cristianos se reúnen y si lo que se dice beneficia a “todos”.

Al leer el capítulo, nótese la proporción del v. 19 — cinco palabras inteligibles en lugar de diez mil ininteligibles — lo cual difícilmente apoya la idea de que la ininteligibilidad posea en sí misma alguna virtud espiritual especial. La respuesta de Pablo a una oración en un idioma que los demás no entienden no es: “Por tanto, seguiré orando sin entender en privado”. Su conclusión es que la oración y la alabanza deben involucrar tanto el espíritu como el entendimiento. Los versículos siguientes hacen inconfundible su preocupación.

Si alguien da gracias utilizando el don, pero otro creyente no puede entender, esa persona no puede decir inteligentemente “Amén”, “puesto que no sabe lo que has dicho” (vv. 16–17). Tampoco la afirmación de Pablo, “Doy gracias a Dios porque hablo en idiomas más que todos ustedes” (v. 18), demuestra que Pablo acostumbrara orar privadamente en “lenguas” en casa, durante sus viajes misioneros o mientras caminaba solo. El texto sencillamente no dice eso. Leer una práctica concreta de oración privada dentro de esa frase es eiségesis, no exégesis.

De hecho, Pablo la sigue inmediatamente con: “Pero en la iglesia...” (v. 19), regresando al escenario central de toda su enseñanza. Una vez más, su preocupación principal es un habla comprensible que instruya a los demás, no una práctica privada realizada en casa o a solas. Afirmar lo contrario es incurrir en petición de principio; es decir, asumir en la premisa precisamente aquello que todavía debe demostrarse.

Pablo también describe explícitamente el hablar en idiomas extranjeros como una “señal” en los vv. 21–22, citando Isaías 28:11–12. En su contexto original, Isaías habla de Dios dirigiéndose al Israel incrédulo por medio de labios extranjeros como parte de Su juicio. Sean cuales sean las dificultades a la hora de explicar cada detalle de la aplicación de Pablo, su apelación a Isaías presenta claramente el don como una señal sobrenatural pública y no principalmente como una práctica privada de oración.

Después, nótese lo que Pablo manda realmente en el v. 28: silencio en la iglesia. El versículo no dice: “Que ore en lenguas en privado”, ni tampoco “hable para sí mismo y para Dios” significa necesariamente “ore a Dios en un lenguaje sobrenatural privado de oración”. El contraste está entre dirigirse públicamente a la iglesia y abstenerse de hacerlo cuando nadie puede traducir. De hecho, la propia frase “hable para sí mismo” debería hacernos cautelosos antes de equiparar automáticamente toda la expresión con oración. El punto inmediato de Pablo es que una expresión no traducida no debe imponerse sobre la iglesia.

Del mismo modo, no toda referencia a orar “en el espíritu” (v. 15) debe identificarse automáticamente con hablar en idiomas. Pablo dice a los cristianos en general que oren “en todo momento en espíritu” (Ef. 6:18), y Judas habla de creyentes “orando en espíritu santo” (Jud. 20). Ninguno de esos pasajes menciona idiomas. Convertir “orar en el espíritu” en un sinónimo técnico de “orar privadamente en lenguas en casa o a solas” simplemente presupone una definición que esos mismos pasajes nunca proporcionan. Eso nos devuelve directamente al razonamiento circular.

Romanos 8:26 a veces se aplica erróneamente de la misma manera. Pero los “gemidos que no pueden expresarse con palabras” difícilmente pueden servir como prueba directa del don de idiomas. Pablo describe al espíritu de Dios ayudando a los creyentes en su debilidad cuando no saben qué deben pedir. No dice que los creyentes comiencen entonces a hablar en un idioma desconocido. El hecho es que algo descrito como más allá de la expresión verbal constituye una evidencia muy pobre para una forma concreta de habla verbal.

El principio decisivo para entender 1 Corintios 14 aparece a lo largo de 1 Corintios 12, antes de que Pablo entre siquiera en su discusión detallada del don. Por ejemplo, Pablo explica:

“A cada persona se le da la manifestación del espíritu para el beneficio de todos” (v. 7).

Además, el mismo espíritu distribuye los diversos dones “a cada persona como él quiere” (12:11), y Pablo distingue específicamente la capacidad de hablar diferentes idiomas del don complementario de traducirlos (12:10). Más tarde pregunta retóricamente: “¿Hablan todos en idiomas? ¿Todos traducen?” (12:30). La respuesta esperada es no. Los dones se distribuyen por todo el cuerpo — los cristianos en la iglesia — y no se entregan indiscriminadamente a cada individuo como dones idénticos.

Pablo sí reconoce que un idioma no traducido da como resultado que el hablante sea edificado mientras la congregación no lo es (1 Cor. 14:4). Pero no presenta la autoedificación como el objetivo que los cristianos deban perseguir. La contrasta con la profecía precisamente porque esta “edifica a la iglesia”. Su preferencia es explícita: quien profetiza resulta más útil para la congregación que quien habla en idiomas, “a menos que traduzca, para que la iglesia sea edificada” (v. 5).

Por tanto, el argumento de 1 Corintios 14 va casi en dirección contraria a la afirmación moderna de que el don es principalmente un lenguaje privado de oración. Pablo define continuamente su uso en la iglesia reunida en términos de comprensión, traducción e instrucción, porque eso es lo que produce la edificación de los demás. Su preocupación repetida es, en esencia: ¿Qué beneficio aporta esto a quienes están escuchando?

Nada de esto exige negar que el auténtico don de idiomas existiera o que Pablo mismo lo ejerciera. Pablo dice explícitamente: “No prohíban hablar en idiomas” (1 Cor. 14:39). La cuestión es cómo define la Escritura el don o los dones y qué propósito cumplían. Lo que el Nuevo Testamento nunca establece claramente es una segunda categoría del don cuyo propósito normal sea un lenguaje privado e ininteligible de oración diseñado para pasar por alto el entendimiento del creyente. Esa doctrina tiene que inferirse; nunca se enseña de manera explícita.

El ideal declarado por Pablo es mucho más sencillo: orar y alabar con espíritu y entendimiento, y cuando la iglesia se reúne, hablar de manera que los demás puedan decir “Amén” y ser edificados (1 Cor. 14:15–19).

En cuanto a otros textos como Hechos 2:11, ese pasaje ciertamente registra alabanza, pero se trataba de idiomas humanos reconocibles que los oyentes entendían: “los oímos hablar en nuestros propios idiomas”. El pasaje no dice nada acerca de que el don se utilizara como un lenguaje privado de oración. Del mismo modo, Hechos 10:46 dice que Cornelio y su casa estaban “hablando en idiomas y engrandeciendo a Dios”. Una vez más, el propósito narrativo es evidencial: este don convenció a los creyentes judíos de que Dios también había dado Su espíritu a los gentiles (Hech. 10:45; 11:15–18).

Por último, Pentecostés muestra a personas hablando sobrenaturalmente idiomas extranjeros que no habían aprendido. No fue necesario ningún traductor porque los miembros de aquella audiencia internacional ya entendían sus propias lenguas maternas (Hech. 2:6–11). En 1 Corintios 12–14, Pablo trata igualmente el don como lenguaje con significado, pero como la congregación no necesariamente entiende el idioma que se está hablando, se requiere traducción. Como dice el propio Pablo: “Hay muchos idiomas diferentes en este mundo, y ninguno carece de significado” (1 Cor. 14:10). Por eso quien habla debe orar para poder traducir (1 Cor. 14:13), o bien otra persona con el don correspondiente debe traducir lo que se ha dicho (vv. 27–28). Ese es precisamente el punto.

Pablo nunca sugiere que el don de idiomas estuviera destinado a permanecer permanentemente en el ámbito privado de la oración, sin entendimiento.

Esa es la debilidad central de la práctica moderna del “lenguaje privado de oración”. Redefine el don como “lenguas” ininteligibles en lugar de lenguaje con significado y toma pasajes preocupados abrumadoramente por la traducción, la comprensión y la edificación pública de los demás para construir una práctica separada cuya característica definitoria es que nadie — ni siquiera el propio hablante — necesita saber qué se está diciendo.

Irónicamente, esa es precisamente la condición que Pablo busca corregir repetidamente.

¿Decidieron los trinitarios el canon del Nuevo Testamento?

Una de las afirmaciones comunes que se hacen contra los no trinitarios es que, de alguna manera, debemos nuestro Nuevo Testamento a los trinitarios: “Después de todo”, dicen, “los trinitarios compilaron el canon; entonces, ¿cómo pueden rechazar la Trinidad y al mismo tiempo aceptar su Biblia?”

Sin embargo, históricamente, ese argumento distorsiona gravemente lo que realmente ocurrió. No hubo un solo día, concilio, emperador o grupo de teólogos que se sentara a “crear” el Nuevo Testamento. El canon surgió gradualmente a medida que las primeras iglesias cristianas copiaban, hacían circular, leían y reconocían los escritos apostólicos como Escritura autoritativa.

Primero, la doctrina plenamente desarrollada que más tarde llegó a llamarse la Trinidad—Dios como un solo Ser en tres Personas—no se enseña en ninguna parte de las Escrituras. Cualquier historiador o diccionario digno de ese nombre le dirá que la concepción de Dios como Trinidad se desarrolló a lo largo de siglos. Los llamados Padres de la Iglesia, como Ignacio a comienzos del siglo II, Justino Mártir a mediados del siglo II y Tertuliano, representan etapas tempranas importantes y a menudo son reclamados por los trinitarios como testigos de su doctrina posterior. Sin embargo, ni siquiera sus formulaciones son idénticas a las de los siglos IV y V. Tertuliano, por ejemplo, sí utilizó el término latino trinitas y habló del Padre, del Hijo y del Espíritu, pero su formulación todavía no era el trinitarismo plenamente desarrollado que posteriormente encontramos en escritores como los llamados Padres Capadocios. De igual manera, la erudición moderna describe el gran debate teológico sobre cómo conceptualizar a Dios como Trinidad como algo que se desarrolló particularmente durante y después del siglo IV.

Incluso el Credo original de Nicea del año 325 d. C. no utiliza la posterior fórmula atanasiana de “un solo Dios en Trinidad, y la Trinidad en unidad”. Comienza diciendo: “Creemos en un solo Dios, el Padre Todopoderoso, creador de todas las cosas visibles e invisibles”, y concluye simplemente: “y [creemos] en el Espíritu Santo”.

Al mismo tiempo, llama al Hijo “Dios verdadero de Dios verdadero” y homoousios—“de una misma sustancia”—con el Padre. Pero el credo todavía no contenía la definición posterior y plenamente elaborada de Dios como Trinidad que encontramos en el llamado Credo Atanasiano. A pesar de su nombre, Atanasio no escribió este documento. Su autoría sigue siendo desconocida; surgió en el Occidente latino y generalmente se fecha a finales del siglo V o comienzos del siglo VI d. C.

Segundo, existe también la fantasiosa pero popular afirmación de que el emperador Constantino seleccionó personalmente los libros que llegaron a formar nuestro Nuevo Testamento, o que lo hizo el Concilio de Nicea en el año 325 d. C. Simplemente no existe evidencia histórica de esto. Nicea promulgó veinte cánones disciplinarios que trataban asuntos como el clero, la ordenación, la jurisdicción eclesiástica y la reconciliación de quienes habían abandonado la fe; ninguno de ellos establece una lista de libros del Nuevo Testamento. Constantino sí encargó posteriormente a Eusebio, obispo de Cesarea, que preparara cincuenta copias de “las Sagradas Escrituras” para las iglesias de Constantinopla, pero encargar copias obviamente no es lo mismo que decidir cuáles libros eran Escritura.

Mucho antes de Constantino, la mayoría de los libros que finalmente formarían nuestro Nuevo Testamento ya circulaban, y muchos de ellos eran ampliamente reconocidos. Alrededor del año 180 d. C., Ireneo defendió explícitamente el Evangelio cuádruple—Mateo, Marcos, Lucas y Juan—como los cuatro Evangelios de la Iglesia. Para comienzos del siglo IV, Eusebio podía distinguir entre libros que ya eran ampliamente aceptados—como los cuatro Evangelios, Hechos y las cartas de Pablo—y un grupo más pequeño que todavía era discutido, entre ellos Santiago, Judas, 2 Pedro, 2–3 Juan y Apocalipsis. Aunque el Nuevo Testamento exacto de 27 libros no quedó definitivamente establecido antes de Constantino, no existe absolutamente ninguna evidencia de que el Concilio de Nicea, y mucho menos Constantino personalmente, estuviera involucrado en “escoger los libros”. El hecho es que, para la época de Nicea, el proceso canónico ya tenía siglos de antigüedad, y la mayoría de nuestros escritos del NT habían sido leídos y reconocidos por comunidades cristianas durante generaciones. Por eso también importantes eruditos trinitarios del canon, como Bruce M. Metzger y F. F. Bruce, describen la canonización como un proceso largo y gradual que involucró conexión apostólica, uso generalizado en las iglesias y coherencia con la fe recibida por las iglesias, y no como una decisión tomada una tarde por Constantino o por un concilio del siglo IV.

El hecho es que el panorama histórico es sencillamente lo contrario de las afirmaciones trinitarias populares.

Los cristianos no recibieron el Nuevo Testamento de Constantino ni del Concilio de Nicea. Las iglesias llevaban siglos leyendo, copiando, intercambiando y reconociendo estos escritos apostólicos antes de que se completaran las posteriores fórmulas doctrinales. Los límites precisos del canon se fueron fijando gradualmente, al mismo tiempo que también se desarrollaban las controversias teológicas.

Dicho sencillamente, el sistema trinitario posterior heredó los escritos del Nuevo Testamento; no los creó.

Did Trinitarians Decide the New Testament Canon?

One of the common claims made against non-Trinitarians is that we somehow owe our New Testament to Trinitarians: “After all,” they say, “Trinitarians compiled the canon, so how can you reject the Trinity while accepting their Bible?”

Historically, however, that argument badly twists what actually happened. There was no single day, council, emperor, or group of theologians who sat down and “created” the New Testament. The canon emerged gradually as early Christian churches copied, circulated, read, and recognized apostolic writings as authoritative Scripture.

First, the fully developed doctrine later called the Trinity—God as one Being in three Persons—is nowhere taught in Scripture. Any historian or dictionary worth their salt will tell you that God as Trinity developed over centuries. So-called Church Fathers such as Ignatius in the early second century, Justin Martyr in the mid-second century, and Tertullian represent important early stages and are often claimed by Trinitarians as witnesses to their later doctrine. Yet even their formulations are not identical to those of the later fourth and fifth centuries. Tertullian, for example, did use the Latin term trinitas and spoke of Father, Son, and Spirit, but his formulation was still not the fully developed Trinitarianism later seen in writers such as the so-called Cappadocian Fathers. Modern scholarship likewise describes the major theological debate over how to conceptualize God as Trinity as developing particularly during and after the fourth century.

Even the original Nicene Creed of AD 325 does not use the later Athanasian formula of “one God in Trinity, and Trinity in Unity.” It begins: “We believe in one God, the Father Almighty, maker of all things visible and invisible,” and concludes simply, “and [we believe] in the Holy Ghost.”

At the same time, it calls the Son “true God from true God” and homoousios—“of one substance”—with the Father. But the creed was not yet the later, fully elaborated definition of God as Trinity found in the so-called Athanasian Creed. Despite its name, Athanasius did not write this document. Its authorship remains unknown; it originated in the Latin West and is generally dated to the late fifth or early sixth century AD.

Second, there is the fanciful yet popular claim that Emperor Constantine personally selected the books that became our New Testament—or that the Council of Nicaea in AD 325 did so. There is simply no historical evidence for this. Nicaea issued twenty disciplinary canons dealing with matters such as clergy, ordination, church jurisdiction, and reconciliation of the lapsed; none establishes a list of New Testament books. Constantine did later commission Eusebius, bishop of Caesarea, to prepare fifty copies of “the sacred Scriptures” for churches in Constantinople, but commissioning copies is obviously not the same thing as deciding which books were Scripture.

Long before Constantine, most of the books that would eventually make up our New Testament were already circulating, and many were widely recognized. Around AD 180, Irenaeus explicitly defended the fourfold Gospel—Matthew, Mark, Luke, and John—as the Church’s four Gospels. By the early fourth century, Eusebius could distinguish between books already widely accepted—such as the four Gospels, Acts, and Paul’s letters—and a smaller group still disputed, including James, Jude, 2 Peter, 2–3 John, and Revelation. Even though the exact 27-book New Testament was not finally settled before Constantine, there is zero evidence showing that the Council of Nicaea, let alone Constantine personally, was involved in “picking the books.” The fact is that the canonical process was already centuries old by Nicaea, and most of our NT writings had been read and recognized by Christian communities for generations. That is also why major Trinitarian canon scholars such as Bruce M. Metzger and F.F. Bruce describe canonization as a long, gradual process involving apostolic connection, widespread church usage, and consistency with the churches’ received faith—not as a decision made one afternoon by Constantine or a fourth-century council.

The fact is, the historical picture is simply the reverse of the popular Trinitarian claims.

Christians did not receive the New Testament from Constantine or from the Council of Nicaea. The churches had been reading, copying, exchanging, and recognizing these apostolic writings for centuries before the later doctrinal formulas were completed. The precise edges of the canon gradually became fixed, just as theological controversies were also developing.

Simply put, the later Trinitarian system inherited the New Testament writings; it did not create them.

¿Es Dios el titiritero?

Una respuesta común a los muchos pasajes de las Escrituras que presentan a Dios como alguien que se arrepiente o desiste —es decir, que cambia de parecer o lamenta algo en respuesta a las acciones humanas— es que nada de esto significa necesariamente que Él no supiera ya exactamente lo que haría o lo que ocurriría. En otras palabras, el hecho de que Dios diga algo, jure que hará algo, o incluso pueda estar ya en el proceso de hacerlo, no significa necesariamente que no hubiera tenido ya la intención de decir o hacer exactamente eso. Pero esta postura parece contradecir el sentido natural y, por tanto, la veracidad de las propias palabras de Dios.

Una y otra vez, la Escritura dice cosas como: “Yahweh desistió del mal que había dicho que haría” (Éx. 32:14). Jonás igualmente dice que Dios vio el arrepentimiento de Nínive y “cambió de parecer acerca del mal que había dicho que les haría. Y no lo hizo” (Jon. 3:10). Amós registra dos veces: “Yahweh desistió de esto”, seguido de: “No sucederá” (Amós 7:3, 6). Yahweh dice: “Me pesa haber puesto a Saúl por rey”, precisamente porque Saúl “se apartó de seguirme” (1 Sam. 15:11). Dice: “Quizá escuchen”, para así poder desistir del juicio que está planeando (Jer. 26:3). Abraham es probado y, después, Dios dice: “Ahora sé que temes a Dios” (Gén. 22:12). A Ezequías se le dice que va a morir, pero después de que ora y llora, Yahweh responde: “He oído tu oración, he visto tus lágrimas”, y añade quince años a su vida (2 Rey. 20:1-6).

También podríamos añadir 2 Samuel 24:16, donde el juicio ya está en marcha contra Jerusalén y “Yahweh desistió de la calamidad”, diciendo al ángel destructor: “¡Basta ya!” Jeremías 18:7-10 da el principio general: Dios puede anunciar juicio y luego desistir si una nación se vuelve de su maldad, o anunciar bendición y alterar ese resultado si el pueblo se vuelve al mal.

Si Dios no quiso decir realmente lo que dijo en el sentido ordinario, porque todos los resultados ya eran conocidos por Él como una sola secuencia infaliblemente cierta e inalterable, entonces ¿en qué sentido significativo puede entenderse algo de lo que Dios dice como una descripción de la verdad y no meramente de su apariencia?

Si Dios sabía con absoluta certeza antes de la creación que Saúl se rebelaría, que Nínive se arrepentiría, que Moisés intercedería, que Ezequías oraría, o que Abraham, Noé, David e incluso Su propio Hijo obedecerían —y al mismo tiempo sabía con igual certeza cada respuesta que Él mismo daría—, entonces todo el curso de la historia humana y de las acciones humanas estaría fijado de antemano. Como mínimo, eso cambia radicalmente lo que normalmente entendemos por libre albedrío.

Por ejemplo, si antes incluso de que yo exista ya hay un único futuro infaliblemente cierto en el que elijo un determinado curso de acción, entonces, cuando llega el momento, en realidad no puedo elegir otra cosa. Puedo pensar que estoy eligiendo libremente, pero nunca hubo una alternativa genuinamente posible. Llamar a eso “libre albedrío” corre el riesgo de redefinir la libertad para que encaje en un guion predeterminado impuesto sobre la Escritura, en lugar de uno que la propia Escritura enseñe realmente.

Por eso decir: “Dios cambió de parecer, pero eternamente sabía que cambiaría de parecer”, puede terminar vaciando el lenguaje bíblico ordinario de su fuerza natural. Me recuerda a la teología del “Ya pero todavía no”: fórmulas que pueden convertirse en maneras de preservar un sistema de creencias en vez de permitir que la propia Escritura defina las categorías. La cuestión no es si podemos inventar expresiones o fórmulas ingeniosas, sino si estamos interpretando correctamente la Escritura y permitiendo que las palabras de Dios conserven su significado natural.

El hecho es que la Escritura presenta algo considerablemente más directo. Dios delibera, prueba, espera, responde en consecuencia y, a veces, actúa de manera diferente a lo que había anunciado originalmente, jurado hacer, o incluso ya estaba haciendo. Él interactúa genuinamente con los seres humanos y responde a lo que las personas eligen realmente hacer o no hacer. Una vez más, cuando Dios dice: “Quizá escuchen” o “Ahora sé”, eso presenta naturalmente más de un resultado posible.

Algunos podrían llamar a esto lenguaje antropomórfico, es decir, simples figuras del lenguaje que acomodan a Dios a la comprensión humana y que, por tanto, no deben tomarse literalmente. Pero utilizar ese tipo de lenguaje técnico no hace que lo que Dios dice sea carente de significado, irreal o contrario a lo que realmente ocurrió. La Escritura ciertamente utiliza imágenes humanas para hablar de Dios —Su “mano”, Sus “ojos”, Su “brazo”, etc.—, pero esas figuras siguen comunicando una verdad genuina acerca de quién es Dios y de lo que está haciendo. Cuando Yahweh “extiende Su brazo”, no concluimos que en realidad no ocurrió nada simplemente porque la expresión sea figurativa.

El mismo principio se aplica aquí. Aunque el lenguaje acerca de Dios “cambiando de parecer” fuera antropomórfico, ¿qué verdad pretende comunicar ese lenguaje? No puede significar razonablemente lo contrario de lo que transmite de manera natural. “Yahweh desistió del mal que había dicho que haría” no puede significar simplemente que Yahweh nunca tuvo realmente la intención de ejecutar el juicio anunciado ni que jamás alteró realmente Su curso de acción. “Ahora sé” tampoco puede significar naturalmente que nada en absoluto llegó a conocerse mediante la prueba. De lo contrario, el antropomorfismo se convierte en un recurso conveniente para hacer que afirmaciones claras digan prácticamente cualquier cosa que un sistema teológico requiera.

En pocas palabras, las figuras del lenguaje siguen comunicando verdad. No convierten el habla divina en una representación teatral. Las palabras de Dios se dan precisamente para que los seres humanos puedan entenderle. Por tanto, cualquier sistema teológico que adoptemos debería permitir que expresiones como “Me arrepentí”, “Lo lamento”, “Quizá escuchen”, “Ahora sé” y “He oído tu oración” conserven la verdad genuina que pretendían comunicar, en lugar de explicar hasta hacer desaparecer su fuerza natural.

Por último, nada de esto disminuye la soberanía, la santidad ni la omnisciencia de Dios. Más bien, lo presenta como el Dios verdadero y viviente —genuinamente receptivo y sensible a la respuesta humana—, no como una especie de Titiritero cósmico impasible que dirige a Sus criaturas a través de un guion ya inalterable. Sus propósitos soberanos se cumplirán, pero la Escritura no exige que convirtamos cada decisión humana, individual o colectiva, en algo eternamente fijado antes de que siquiera pensemos o actuemos.

God the Puppet Master?

A common response to the many Scriptures that portray God as relenting—that is, changing His mind or regretting something in response to human actions—is that none of this necessarily means He did not already know exactly what He would do or what would happen. In other words, just because God says or swears that He will do something, or may even be in the very act of doing it, does not necessarily mean He did not already intend to say or do exactly that. But this view seems to contradict the natural meaning, and therefore the truthfulness, of God’s own words.

Time and again, Scripture says things like:

“Yahweh relented concerning the harm which He said He would do” (Exod. 32:14).

Jonah says that God saw Nineveh’s repentance and “changed His mind concerning the evil which He had spoken He would bring upon them. And He did not bring it” (Jonah 3:10).

Amos twice records, “Yahweh relented concerning this,” followed by, “It shall not be” (Amos 7:3, 6).

Yahweh says, “I regret that I have made Saul king,” explicitly because Saul “turned back from following” Him (1 Sam. 15:11).

He says, “Perhaps they will listen,” so that He may relent from the judgment He is planning (Jer. 26:3).

Abraham is tested, and afterward God says, “Now I know that you fear God” (Gen. 22:12).

Hezekiah is told that he will die, but after he prays and weeps, Yahweh answers, “I have heard your prayer, I have seen your tears,” and adds fifteen years to his life (2 Kings 20:1-6).

We could also add 2 Samuel 24:16, where judgment is already underway against Jerusalem and “Yahweh relented of the calamity,” telling the destroying angel, “It is enough!”

And Jeremiah 18:7-10 gives this general principle:

• God may announce judgment and then relent (that is change His mind) if a nation or individual repents and obeys God, or announce blessing and alter that outcome if the people turn to evil.

If God did not really mean what He said in the ordinary sense because all outcomes were already known to Him as one infallibly certain and unalterable sequence, then in what meaningful sense can anything God says be taken as describing truth rather than merely the appearance of it?

If God knew with absolute certainty before creation that Saul would rebel, Nineveh would repent, Moses would intercede, Hezekiah would pray, or that Abraham, Noah, David, and even His own Son would obey—and at the same time knew with equal certainty every response He Himself would make—then the whole course of human history and human action is fixed in advance. At the very least, that radically changes what we normally mean by free will.

For example, if before I even exist there is already one infallibly certain future in which I choose a particular course of action, then when the moment arrives I cannot actually choose otherwise. I may think I am choosing freely, but there was never a genuinely possible alternative. Calling that “free will” risks redefining freedom so that it fits a predetermined script imposed upon Scripture rather than one Scripture itself actually teaches.

That is why saying, “God changed His mind, but He eternally knew that He would change His mind,” can end up emptying ordinary biblical language of its natural force. It reminds me of “Already but Not Yet” theology—formulas that can become ways of preserving a belief system rather than allowing Scripture itself to define the categories. The issue is not whether we can invent clever sayings or formulas, but whether we are properly exegeting Scripture and allowing the words of God to retain their natural meaning.

The fact is, Scripture presents something considerably more straightforward. God deliberates, tests, waits, responds accordingly, and sometimes acts differently from what He had originally announced, sworn to do, or was already in the process of doing. He genuinely interacts with human beings and responds to what people genuinely choose to do or not do. Again, God saying, “Perhaps they will listen,” or “Now I know,” naturally presents more than one possible outcome.

Some might call this anthropomorphic language—that is, merely figures of speech accommodating God to human understanding and therefore not to be taken literally. But using such technical language does not make what God says meaningless, unreal, or contrary to what actually occurred. Scripture certainly uses human imagery of God—His “hand,” “eyes,” “arm,” and so forth—but those figures still communicate genuine truth about who God is and what He is doing. When Yahweh “stretches out His arm,” we do not conclude that nothing actually happened merely because the expression is figurative.

The same principle applies here. Even if language about God “changing His mind” is anthropomorphic, what truth is that language intended to communicate? It cannot reasonably mean the opposite of what it naturally conveys. “Yahweh relented concerning the harm which He said He would do” cannot simply mean that Yahweh never genuinely intended the announced judgment and never genuinely altered His course. “Now I know” cannot naturally mean that nothing whatsoever became known through the test. Otherwise, anthropomorphism becomes a convenient device for making straightforward statements say virtually anything required by a theological system.

Simply put, figures of speech still communicate truth. They do not turn divine speech into playacting. God’s words are given precisely so that human beings may understand Him. Whatever theological system we adopt should therefore allow expressions such as “I changed My mind,” “I regret,” “perhaps they will listen,” “Now I know,” and “I have heard your prayer” to retain the genuine truth they were intended to communicate rather than explaining away their natural force.

Lastly, none of this takes away from the sovereignty, holiness, or omniscience of God. Rather, it presents Him as the true and loving God our Father—genuinely responsive, not as some impassible cosmic Puppetmaster directing creatures through an already unalterable script. His sovereign purposes will be accomplished, but Scripture does not require us to turn every individual or collective human decision into something eternally fixed before we ever think or act.