Притча о самарянине: за пределами понятий «ближний» и «враг»

Притча о добром самарянине служит ярким и практическим иллюстрацией Закона Нового Завета Мессии, в котором безусловная любовь к врагу заменила то, как Сам Бог иногда поступал со Своими врагами, и те повеления, которые были даны Израилю при Ветхом Завете. Смысл становится ещё более поразительным, когда читать эту притчу вместе с предшествующим рассказом об отвержении Иисуса самарянским селением.Перед тем как рассказать притчу, одно самарянское селение отвергло Иисуса, потому что Он шёл в Иерусалим (Лк. 9:51–53). Иаков и Иоанн в ответ попросили позволения низвести огонь с неба и истребить его жителей, вспоминая суд, совершённый пророком Илиёй (4 Цар. 1:9–12). Иисус же обличает их (как записано в более поздних рукописях Лк. 9:55):

«Не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришёл не губить души человеческие, а спасать».Это открывает глубокий богословский контраст между духом, который отныне должен управлять учениками Иисуса, и прежними пророческими судами, примером которых служит Илия. При Ветхом Завете святость и справедливость Бога могли требовать смертельного суда через Его назначенных служителей. Иисус же открывает иной ответ на тех, кто отвергает Его: милость, а не возмездие и тем более не убийство врага (Лк. 6:35–36; 19:10). Именно на этом фоне следует понимать притчу и применять её к христианской жизни.В притче иудейский знаток Закона, цитируя Второзаконие 6:5 и Левит 19:18, пытается оправдать себя, спрашивая Иисуса: «А кто мой ближний?» (Лк. 10:25–29). Иисус бросает вызов ограниченному пониманию любви к ближнему у этого законника, делая самарянина — представителя народа, которого большинство иудеев презирали и религиозно, и этнически, — образцом послушания. Иудеи и самаряне обычно не общались друг с другом (Ин. 4:9). Его выбор, следовательно, намеренный и находится в полном согласии с «новой заповедью» (ср. Ин. 13:34–35), которая включает: благословлять проклинающих вас, молиться за гонителей и проявлять милость без различия (Мф. 5:43–48; Лк. 6:27–36).Заметьте, как Иисус фактически переворачивает вопрос законника с «Какие люди считаются моими ближними?» на: «Кто из этих троих оказался ближним?» (Лк. 10:36). И ответ законника: «Оказавший ему милость» (ст. 37).Затем Иисус заключает ясным, недвусмысленным и безоговорочным повелением:

«Иди, и ты поступай так же» (ст. 37), то есть по отношению к любимому, ближнему или врагу.Таким образом, добрый самарянин является практическим соответствием Матфея 5:44 и Луки 6:27–36. Иисус не просто повелел Своим последователям расширить этнический круг любви к семье или ближним, но бросил вызов самим границам, отделяющим ближнего от врага, а в конечном счёте иудея от язычника. Тот, кого Мессия повелевает нам любить, может быть нашим собственным врагом или человеком, совершенно находящимся вне заветной общины Израиля. Это один из определяющих признаков Закона Нового Завета Мессии (1 Кор. 9:21; Гал. 6:2; Рим. 13:8–10), в котором безусловная любовь к врагу должна управлять народом Божьим. Что ещё важнее, это ясно показывает, что Иисус был послан не просто повторять Моисея, но «исполнить» Закон Ветхого Завета и всех Пророков, доведя их до предназначенной цели и назначения (Мф. 5:17; Рим. 10:4).Позже Павел объясняет, что Мессия есть «конец закона к праведности всякого верующего» (Рим. 10:4). Поэтому Евреям 10:1 называет Закон в целом единой «тенью будущих благ», то есть не самой окончательной реальностью.Притча служит ясным контрастом одной из самых важных различий между законом Ветхого Завета Моисея и Законом Мессии. Иаков и Иоанн хотели низвести огонь на самарян; Иисус сделал самарянина примером той самой милости, которую должны проявлять Его ученики. По Закону Мессии враг больше не тот, кого следует исключать из нашей любви, но тот, кого нам прямо повелено любить.Это не просто изменение в том, кого мы называем своим ближним. Это радикальное преобразование в том, как народ Божий должен относиться к своим врагам (Мф. 5:44–45; Лк. 6:35–36).

La parábola del samaritano: más allá del prójimo y del enemigo

La parábola del Buen Samaritano sirve como una ilustración dramática y práctica de la Ley del Nuevo Pacto del Mesías, en la cual el amor incondicional al enemigo ha reemplazado la forma en que Dios mismo a veces trataba a Sus enemigos y los mandamientos dados a Israel bajo el antiguo pacto. La enseñanza se vuelve aún más impactante cuando se lee junto con el relato anterior del rechazo de Jesús por un pueblo samaritano.

Antes de contar la parábola, un pueblo samaritano había rechazado a Jesús porque Él se dirigía a Jerusalén (Lucas 9:51–53). Santiago y Juan respondieron pidiendo permiso para hacer descender fuego del cielo y destruir a sus habitantes, recordando el juicio ejercido por el profeta Elías (2 Reyes 1:9–12). Jesús, sin embargo, los reprende (según lo registran manuscritos posteriores de Lucas 9:55):

«Ustedes no saben de qué espíritu son, porque el Hijo del Hombre no ha venido para destruir las vidas de los hombres, sino para salvarlas».

Esto revela un profundo contraste teológico entre el espíritu que ahora debe gobernar a los discípulos de Jesús y los juicios proféticos anteriores ejemplificados por Elías. Bajo el Antiguo Pacto, la santidad y la justicia de Dios podían requerir un juicio letal a través de Sus agentes designados. Jesús, sin embargo, revela una respuesta diferente hacia quienes Lo rechazan: misericordia en lugar de represalia, y mucho menos matar al enemigo (Lucas 6:35–36; 19:10). Es contra este trasfondo que la parábola debe ser entendida y aplicada a la vida cristiana.

En la parábola, un experto judío en la Ley, citando Deuteronomio 6:5 y Levítico 19:18, busca justificarse preguntándole a Jesús: «¿Y quién es mi prójimo?» (Lucas 10:25–29). Jesús desafía la comprensión restringida del amor al prójimo que tenía el maestro de la ley al hacer de un samaritano —miembro de un grupo religiosa y étnicamente despreciado por la mayoría de los judíos— el modelo de obediencia. Los judíos y los samaritanos generalmente no se trataban unos con otros (Juan 4:9). Su elección es, por lo tanto, deliberada y está en perfecta armonía con el «mandamiento nuevo» (cf. Juan 13:34–35) que incluye: bendecir a los que los maldicen, orar por los que los persiguen y mostrar misericordia sin discriminación (Mateo 5:43–48; Lucas 6:27–36).

Observa, entonces, cómo Jesús invierte efectivamente la pregunta del maestro de la ley de «¿Cuáles personas califican como mis prójimos?» a: «¿Cuál de estos tres se hizo prójimo?» (Lucas 10:36). Y la respuesta del maestro de la ley: «El que usó de misericordia con él» (v. 37).

Jesús concluye entonces con un mandato claro, inequívoco y sin reservas:

«Ve y haz tú lo mismo» (v. 37), es decir, ya sea hacia tu ser querido, tu prójimo o tu enemigo.

Así, el Buen Samaritano es la contraparte práctica de Mateo 5:44 y Lucas 6:27–36. Jesús no se limitó a mandar a Sus seguidores a ampliar su círculo étnico de amor familiar o de prójimo, sino que desafió los mismos límites que separaban al prójimo del enemigo, y en última instancia al judío del gentil. La persona a quien el Mesías nos manda amar puede ser nuestro propio enemigo o alguien completamente fuera de la comunidad del pacto de Israel. Esta es una de las marcas distintivas de la Ley del Nuevo Pacto del Mesías (1 Corintios 9:21; Gálatas 6:2; Romanos 13:8–10), en la cual el amor incondicional al enemigo debe gobernar al pueblo de Dios. Más importante aún, muestra claramente que Jesús no fue enviado simplemente a repetir a Moisés, sino a «cumplir» la Ley del Antiguo Pacto y a todos los Profetas hacia su meta y propósito final (Mateo 5:17; Romanos 10:4).

Pablo explica más adelante que el Mesías es «el fin de la ley para justicia a todo aquel que cree» (Romanos 10:4). Por eso Hebreos 10:1 llama a la Ley en su conjunto una sola «sombra de los bienes venideros», es decir, no la realidad definitiva.

La parábola sirve como un claro contraste de una de las diferencias más vitales entre la Ley del antiguo pacto de Moisés y la Ley del Mesías. Santiago y Juan querían hacer descender fuego sobre los samaritanos; Jesús hizo de un samaritano el ejemplo de la misma misericordia que Sus discípulos deben practicar. Bajo la Ley del Mesías, el enemigo ya no es alguien a quien excluir de nuestro amor, sino alguien a quien se nos manda expresamente amar.

Esto no es simplemente un cambio en a quién llamamos nuestro prójimo. Es una transformación radical en cómo el pueblo de Dios está mandado a tratar a sus enemigos (Mateo 5:44–45; Lucas 6:35–36).

Mahoma vs. Jesús, no Mahoma vs. Moisés

La persistente tendencia de algunos —incluso entre los cristianos— a recurrir al Antiguo Testamento para justificar, defender o establecer comparaciones entre las enseñanzas y prácticas del cristianismo y del islam revela una incomprensión fundamental. La Ley de Moisés, bajo el Antiguo Pacto, no es lo mismo que la Ley del Mesías, bajo el Nuevo Pacto. Esta confusión pone de manifiesto precisamente por qué escribí Jesús practicó lo que predicó (jesuspracticedwhathepreached.com).

Para los cristianos, la comparación pertinente no es entre Mahoma y Moisés, sino entre Mahoma y Jesús.

Todos sabemos que, bajo la Ley de Moisés, e incluso antes de ella, se permitían o regulaban las guerras, la poligamia, la esclavitud y otras prácticas. Sin embargo, los cristianos ya no están bajo aquel sistema regido por la Ley de Moisés, sino bajo la Ley del Mesías (1 Cor. 9:20–21; Gál. 6:2).

Jesús fue enviado para establecer el Nuevo Pacto, cuya esencia se expresa en su predicación del evangelio del Reino de Dios (Luc. 4:43; 16:16; cf. Heb. 2:1–4). A diferencia de las leyes del Antiguo Pacto, Jesús ahora manda a sus seguidores amar a sus enemigos (Mat. 5:44), rechazar las represalias (Mat. 5:39; 26:52) y proclamar el evangelio, no mediante la violencia, sino mediante el sacrificio personal, incluso hasta la muerte si fuera necesario (Juan 18:36). Por lo tanto, la iglesia ya no está bajo lo que Pablo describe como un «tutor» o la tutela de la Ley, sino bajo la propia Ley del Mesías, correspondiente al Nuevo Pacto.

La pregunta decisiva, por lo tanto, no es qué permitió Dios en el Antiguo Testamento en su conjunto, sino qué manda Dios ahora por medio de su Hijo humano único y Mesías. Recurrir a la Torá para justificar prácticas contrarias a las enseñanzas de Jesús y sus apóstoles significa confundir dos sistemas de pacto diferentes y menoscabar la autoridad superior del Mesías, incluso por encima de los patriarcas, los profetas y el propio Moisés del Antiguo Testamento.

El cristianismo debe evaluarse a la luz de la predicación y la práctica de Jesús y de las primeras iglesias, no mediante la invocación selectiva de disposiciones de una ley perteneciente a un pacto que las propias Escrituras declaran «obsoleto» (Heb. 8:13), y bajo el cual sus seguidores ya no están llamados a vivir.

Мухаммед против Иисуса, а не Мухаммед против Моисея

 Постоянная склонность некоторых людей, в том числе христиан, обращаться к Ветхому Завету, чтобы оправдывать, защищать или сравнивать христианские и исламские учения и практики, свидетельствует о фундаментальном непонимании. Закон Моисея, действовавший в рамках Ветхого Завета, — это не то же самое, что Закон Мессии, действующий в рамках Нового Завета. Именно эта путаница объясняет, почему я написал книгу «Иисус поступал так, как проповедовал» (jesuspracticedwhathepreached.com).

Для христиан уместно сравнивать не Мухаммеда с Моисеем, а Мухаммеда с Иисусом.

Всем нам известно, что при Законе Моисея, а также ещё до его установления, войны, многожёнство, рабство и другие практики допускались или регулировались. Однако христиане больше не находятся под властью той системы, основанной на Законе Моисея, но живут под Законом Мессии (1 Кор. 9:20–21; Гал. 6:2).

Иисус был послан, чтобы установить Новый Завет, суть которого выражена в его проповеди Евангелия о Царстве Божьем (Лк. 4:43; 16:16; ср. Евр. 2:1–4). В отличие от законов Ветхого Завета, Иисус теперь повелевает своим последователям любить врагов (Мф. 5:44), отказываться от возмездия (Мф. 5:39; 26:52) и провозглашать Евангелие не посредством насилия, а через самоотверженность и самопожертвование, даже ценой собственной жизни, если это потребуется (Ин. 18:36). Таким образом, церковь больше не находится под тем, что Павел называет «детоводителем» или опекой Закона, но под собственным новозаветным Законом Мессии.

Следовательно, решающий вопрос заключается не в том, что Бог допускал в Ветхом Завете в целом, а в том, что Бог теперь повелевает через Своего уникального человеческого Сына и Мессию. Обращаться к Торе, чтобы оправдывать практики, противоречащие учению Иисуса и его апостолов, — значит смешивать две различные системы заветных отношений и умалять превосходящую власть Мессии даже над ветхозаветными патриархами, пророками и самим Моисеем.

Христианство должно оцениваться по проповеди и образу жизни Иисуса и первых христианских общин, а не по выборочно используемым предписаниям закона завета, который само Писание объявляет «устаревшим» (Евр. 8:13) и по которому его последователи больше не призваны жить.

Muhammad vs. Jesus, Not Muhammad vs. Moses

The persistent tendency of some—including Christians—to appeal to the Old Testament to justify, defend, or draw comparisons between Christian and Islamic teachings and practices reveals a fundamental misunderstanding. The Law of Moses under the First Covenant is not the same as the Law of Messiah under the New Covenant. This confusion underscores precisely why I wrote jesuspracticedwhathepreached.com

For Christians, the relevant comparison is not between Muhammad and Moses, but between Muhammad and Jesus. 

We all know that under the Mosaic Law, and even before it, warfare, polygamy, slavery, and other practices were permitted or regulated. But Christians are no longer under that system summarized by the Law of Moses but under the Law of Messiah (1 Cor. 9:20–21; Gal. 6:2).

Jesus was sent to establish the new covenant summarized by his preaching of the gospel of the kingdom of God (Luke 4:43; 16:16; cf. Heb. 2:1–4). Unlike the laws of the Old Covenant, Jesus now commands his followers to love their enemies (Matt. 5:44), reject retaliation (Matt. 5:39; 26:52), and proclaim the gospel—not through violence, but through self-sacrifice, even unto death if necessary (John 18:36). The church is therefore no longer under what Paul calls a “tutor” or “guardianship” of the Law, but under the Messiah’s own new-covenant law.

The decisive question, therefore, is not what God permitted in the OT as a whole, but what God now commands through His unique human Son and Messiah. To appeal to the Torah to justify practices contrary to the teachings of Jesus and his apostles is to confuse two different covenantal systems and to undermine the greater authority of the Messiah over even the Old Testament patriarchs, prophets, and Moses himself.

Christianity must be measured by the preaching and practice of Jesus and the early churches, not by selectively invoking provisions of a covenant law that Scripture itself declares “obsolete” (Heb. 8:13) and under which his followers are no longer called to live.

Pastoral Post-election Reminder 11/4/26

To: Christians, especially those of my own “household of God”

Ultimately, nothing will change regarding the biblical promises we all see in our Bible. The nations will continue to rage, and their rulers will continue to plot against our God and His anointed Son (Psalm 2:1–12). Si if you planted a political “flag” for any candidate, remember: they will not save you. More than likely, they will disappoint you, mislead you, and lie to your face. After all, the same Bible we all claim to read says as much: “Do not trust in princes, or in human beings, who cannot deliver!” (Psalm 146:3).

Remember this the next time you are tempted to sit at what Paul calls “the table of demons” (1 Corinthians 10:21)—in this context, what I continue to call the political-industrial-military complex of this present evil age—because “all the gods of the nations are demons” (Psalm 95:5 LXX).

And to those who might retort, “But if we do not do this or that,” I would simply ask: Who is “we”? The church—we—are not supposed to be the governing “authorities,” and our allegiance must not be split. Romans 12 commands us, “Never pay back evil for evil,” and “Never avenge yourselves, beloved, but give place to God’s wrath.” Romans 13 then identifies who God has placed in such a role, calling them the governing “authorities”; they bear the sword as God’s “avenger”—not you, Christian! So no, we are not called to act in that capacity for Caesar. Instead, we are called to bless those who persecute us, feed our enemy, overcome evil with good, and entrust final justice to God (Romans 12:14–21). If the State restrains evil, that is its role under God’s providence. But your role is to witness, obey, pray, become peacemakers, and suffer if necessary—even to the point of death for these beliefs. As 1 Peter 2 reminds us of why we bear the name “Christian,” i.e., a follower of Christ in the first place:

For you were called to this, since Messiah also suffered for you, leaving you an example to follow in his steps. “He never sinned, and no deceit was ever found in his mouth.” When he was slandered, he did not slander back. When he suffered, he did not threaten, but committed himself to the One who judges justly. He himself bore our sins in his body on the cross, so that we might die to sin and live to uprightness. By his wounds you have been healed. For you were going astray like sheep, but now you have come back to the pastor and overseer of your souls (vv. 21-25).

That said, we do thank God for the continued peaceful transfer of power, and we pray for the authorities, new or old, as Scripture commands (1 Timothy 2:1–2). But our prayer should not be, “Help us get out the vote harder next time,” but rather that those in power would leave us in peace so we may continue the work God has actually commanded the church to do, as summarized in Acts 8:12.

So, for those who may have forgotten—and for those who have not—continue in obedience to this faith, and keep your true allegiance clear. The Son of God is the true coming King of this world, but for now, “he must remain in heaven until the times of restoration of all things, about which God spoke through the mouth of His holy prophets from ancient time” (Acts 3:21).

Shalom.

От Единого ко Многим: Как Отцы Церкви изменили представление о том, кто есть Бог

История раскрывает замечательное богословское развитие, о котором большинство современных христиан мало что знает: постепенный переход от строгого библейского унитарного монотеизма, который отождествляет единого Бога с одной божественной Личностью — одним нечеловеческим Лицом по имени Яхве, «Богом и Отцом Господа нашего Иисуса Христа» (Еф. 1:3), — к позднейшему тринитарному определению Бога как одной сущности или субстанции, разделяемой тремя различными лицами. С библейской точки зрения это было не просто изменением терминологии, а фундаментальным переопределением единого Бога Израиля, исповедуемого в Шма: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4).

Значительная часть этого развития произошла благодаря включению греческих философских категорий в христианское богословие, литургию и практику. Появился новый словарь со словами вроде ousia (сущность, бытие, субстанция), hypostasis (индивидуальное существование или реальность), perichoresis (взаимное обитание) и связанными латинскими терминами, такими как substantia и persona. Это иллюстрирует знакомый принцип: «Кто контролирует язык, тот контролирует массы».

Известный гарвардский историк философии Гарри Австрин Вольфсон подробно задокументировал это развитие в книге The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation (1956). В разделе «Тайна Троицы» (стр. 287–358) Вольфсон прослеживает движение от еврейской веры в одного Бога к философской проблеме согласования этой веры с идеей Бога как множества лиц. Он выделяет два основных подхода, использовавшихся Отцами Церкви: единство через общую субстанцию или природу и единство через общее правление или власть (стр. 304–316). Затем Вольфсон рассматривает, как Ориген понимал божественное единство через греческое понятие ousia, тогда как Тертуллиан использовал латинское substantia, чтобы прийти к представлению о множестве лиц в Боге (стр. 317–331). Иными словами, философская проблема того, как трое могут быть одним, стала центральной для определения личности Бога.

Другой известный учёный, немецкий реформатский богослов Юрген Мольтманн, независимо подчеркнул важный этап этого развития в книге The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God (стр. 138). Он отметил, что Тертуллиан (ок. 160–220 гг. н. э.) в своих сочинениях фактически заменяет мужской род греческого heis («один») средним родом hen («одно»), когда говорит об одном Боге (theos) или одном Господе (kyrios). Например, в трактате Против Праксея 22 Тертуллиан ссылался на слова Иисуса: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30). Он подчёркивал, что Иисус использовал средний род hen (латинское unum), а не мужской heis (латинское unus). Тертуллиан истолковывал это как единство сущности, а не тождество одной личности. В главе 25 он распространил это различие на Отца, Сына и Духа, утверждая, что эти трое — одно (unum), а не одна личность (unus).

Однако Тертуллиан, по-видимому, упустил из виду, что само по себе это не устанавливает общей божественной сущности. Иисус использовал то же самое среднее hen, молясь о том, чтобы Его ученики были «одно», как Он и Отец — одно (Ин. 17:21–23). Это явно не означало, что ученики будут разделять какую-то божественную сущность или субстанцию с Отцом и Сыном. Такое рассуждение распространило бы божественное единство за пределы трёх лиц Троицы. Кроме того, мужской род heis автоматически не означает «одна личность», а средний род hen не обязательно означает «одна сущность». Значение определяется контекстом; когда слово используется рядом с theos или kyrios, heis theos означает одну личность. Интересно, что сам Тертуллиан признавал сопротивление своему развивающемуся тринитарному подходу. В Против Праксея 3 он признаёт, что большинство простых верующих были обеспокоены идеей трёх в божественном единстве, опасаясь, что это подрывает их веру в единого Бога. Тем не менее интерпретация Тертуллиана помогла утвердить рамки, которые позже были выражены как три лица, разделяющие одну субстанцию. Такие доктринальные споры в конечном итоге привели к многочисленным церковным соборам и, к сожалению, к эпизодам принуждения и насилия из-за христологических и тринитарных разногласий.

К IV веку Василий Кесарийский различил отдельные божественные лица и их общую природу (О Святом Духе 18). Вольфсон уделяет значительное внимание роли Василия в установлении более устойчивой богословской терминологии после прежней путаницы в значениях ousia и hypostasis (стр. 332–346). Василий различал то, что является общим в божественной природе, и то, что свойственно каждому лицу. Григорий Назианзин сходным образом объяснял в своей Пятой богословской беседе (§14), что Божество — одно, а лица — три. Таким образом, божественное единство всё чаще объяснялось через общее Божество, а не исключительно через библейское отождествление единого Бога с Отцом.

Августин (354–430 гг. н. э.) развил это различие дальше в трактате О Троице (V.8–9). Он рассуждал, что хотя Отец есть Бог, Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог, вместе они — не три Бога, а один Бог, потому что обладают одной божественной сущностью. Августин также признавал ограниченность этой терминологии, объясняя, что христиане говорили о трёх «лицах», потому что нуждались в каком-то способе выразить богословские различия.

То же самое рассуждение продолжалось в средневековый период. Фома Аквинский (1225–1274) в Сумме теологии (I, q. 39) объяснял, что слово «Бог» может обозначать либо божественную сущность, либо конкретное божественное лицо. Таким образом, термин мог относиться к Отцу индивидуально или к Троице в целом. Снова это показывает, насколько далеко позднейшие богословские объяснения ушли от прямого отождествления Павла: «один Бог, Отец» (1 Кор. 8:6).

Эти разработки были формализованы и в конечном итоге закреплены в так называемых вселенских символах веры, наиболее известным из которых является Никейский собор (325 г. н. э.), где Сын был провозглашён «истинным Богом от истинного Бога», единосущным (homoousios) Отцу. Интересно, что первоначальный Никейский символ веры всё ещё начинался с отождествления «одного Бога, Отца Вседержителя», прежде чем вводить дополнительные философские определения относительно Сына. Позднейшие тринитарные формулировки прямо определяли три лица в рамках одной неделимой божественной сущности. Эта схема продолжалась через Реформацию, включая Наставление в христианской вере Иоанна Кальвина (I.13), и остаётся центральной в современной католической, православной и протестантской теологии. Однако современный Катехизис Католической Церкви открыто признаёт развитие этой терминологии. Раздел 251 гласит:

«Чтобы сформулировать догмат о Троице, Церкви пришлось выработать собственную терминологию с помощью некоторых понятий философского происхождения».

Эти философские понятия включают «субстанцию», «лицо», «ипостась» и «отношение». Раздел 252 далее объясняет, что «субстанция» обозначает божественное бытие в его единстве, а «лицо» или «ипостась» обозначает Отца, Сына и Святого Духа в их различиях. Конечно, тринитарии утверждают, что эти философские категории проясняют, а не противоречат библейскому откровению. Они не считают божественную сущность независимым безличным божеством. Но фундаментальный вопрос остаётся: где Новый Завет когда-либо определяет единого Бога как сущность, разделяемую тремя лицами?

Историческое развитие этого философского словаря неоспоримо. Подробные исследования как христианских, так и светских учёных дают дополнительные доказательства того, что Отцы Церкви не следовали строго унитарному библейскому языку, а всё чаще использовали философские категории своего времени для его интерпретации и систематизации. Верно ли это развитие представляет библейское откровение или фундаментально изменило его — можно решить только на основании Писания и честного признания истории.

Пора христианам всех конфессий перестать позволять постбиблейским, в основном языческим по влиянию определениям определять их теологию или христологию.

Первичные источники: Тертуллиан, Против Праксея 2, 22, 25; Василий, О Святом Духе 18; Григорий Назианзин, Беседа 31.14; Августин, О Троице V.8–9; Фома Аквинский, Сумма теологии I.39.

Вторичные источники: Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation (Harvard University Press, 1956), особенно стр. 287–346; Jürgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom, стр. 138; Иоанн Кальвин, Наставление I.13; Катехизис Католической Церкви §§250–253.