Mahoma vs. Jesús, no Mahoma vs. Moisés

La persistente tendencia de algunos —incluso entre los cristianos— a recurrir al Antiguo Testamento para justificar, defender o establecer comparaciones entre las enseñanzas y prácticas del cristianismo y del islam revela una incomprensión fundamental. La Ley de Moisés, bajo el Antiguo Pacto, no es lo mismo que la Ley del Mesías, bajo el Nuevo Pacto. Esta confusión pone de manifiesto precisamente por qué escribí Jesús practicó lo que predicó (jesuspracticedwhathepreached.com).

Para los cristianos, la comparación pertinente no es entre Mahoma y Moisés, sino entre Mahoma y Jesús.

Todos sabemos que, bajo la Ley de Moisés, e incluso antes de ella, se permitían o regulaban las guerras, la poligamia, la esclavitud y otras prácticas. Sin embargo, los cristianos ya no están bajo aquel sistema regido por la Ley de Moisés, sino bajo la Ley del Mesías (1 Cor. 9:20–21; Gál. 6:2).

Jesús fue enviado para establecer el Nuevo Pacto, cuya esencia se expresa en su predicación del evangelio del Reino de Dios (Luc. 4:43; 16:16; cf. Heb. 2:1–4). A diferencia de las leyes del Antiguo Pacto, Jesús ahora manda a sus seguidores amar a sus enemigos (Mat. 5:44), rechazar las represalias (Mat. 5:39; 26:52) y proclamar el evangelio, no mediante la violencia, sino mediante el sacrificio personal, incluso hasta la muerte si fuera necesario (Juan 18:36). Por lo tanto, la iglesia ya no está bajo lo que Pablo describe como un «tutor» o la tutela de la Ley, sino bajo la propia Ley del Mesías, correspondiente al Nuevo Pacto.

La pregunta decisiva, por lo tanto, no es qué permitió Dios en el Antiguo Testamento en su conjunto, sino qué manda Dios ahora por medio de su Hijo humano único y Mesías. Recurrir a la Torá para justificar prácticas contrarias a las enseñanzas de Jesús y sus apóstoles significa confundir dos sistemas de pacto diferentes y menoscabar la autoridad superior del Mesías, incluso por encima de los patriarcas, los profetas y el propio Moisés del Antiguo Testamento.

El cristianismo debe evaluarse a la luz de la predicación y la práctica de Jesús y de las primeras iglesias, no mediante la invocación selectiva de disposiciones de una ley perteneciente a un pacto que las propias Escrituras declaran «obsoleto» (Heb. 8:13), y bajo el cual sus seguidores ya no están llamados a vivir.

Мухаммед против Иисуса, а не Мухаммед против Моисея

 Постоянная склонность некоторых людей, в том числе христиан, обращаться к Ветхому Завету, чтобы оправдывать, защищать или сравнивать христианские и исламские учения и практики, свидетельствует о фундаментальном непонимании. Закон Моисея, действовавший в рамках Ветхого Завета, — это не то же самое, что Закон Мессии, действующий в рамках Нового Завета. Именно эта путаница объясняет, почему я написал книгу «Иисус поступал так, как проповедовал» (jesuspracticedwhathepreached.com).

Для христиан уместно сравнивать не Мухаммеда с Моисеем, а Мухаммеда с Иисусом.

Всем нам известно, что при Законе Моисея, а также ещё до его установления, войны, многожёнство, рабство и другие практики допускались или регулировались. Однако христиане больше не находятся под властью той системы, основанной на Законе Моисея, но живут под Законом Мессии (1 Кор. 9:20–21; Гал. 6:2).

Иисус был послан, чтобы установить Новый Завет, суть которого выражена в его проповеди Евангелия о Царстве Божьем (Лк. 4:43; 16:16; ср. Евр. 2:1–4). В отличие от законов Ветхого Завета, Иисус теперь повелевает своим последователям любить врагов (Мф. 5:44), отказываться от возмездия (Мф. 5:39; 26:52) и провозглашать Евангелие не посредством насилия, а через самоотверженность и самопожертвование, даже ценой собственной жизни, если это потребуется (Ин. 18:36). Таким образом, церковь больше не находится под тем, что Павел называет «детоводителем» или опекой Закона, но под собственным новозаветным Законом Мессии.

Следовательно, решающий вопрос заключается не в том, что Бог допускал в Ветхом Завете в целом, а в том, что Бог теперь повелевает через Своего уникального человеческого Сына и Мессию. Обращаться к Торе, чтобы оправдывать практики, противоречащие учению Иисуса и его апостолов, — значит смешивать две различные системы заветных отношений и умалять превосходящую власть Мессии даже над ветхозаветными патриархами, пророками и самим Моисеем.

Христианство должно оцениваться по проповеди и образу жизни Иисуса и первых христианских общин, а не по выборочно используемым предписаниям закона завета, который само Писание объявляет «устаревшим» (Евр. 8:13) и по которому его последователи больше не призваны жить.

Muhammad vs. Jesus, Not Muhammad vs. Moses

The persistent tendency of some—including Christians—to appeal to the Old Testament to justify, defend, or draw comparisons between Christian and Islamic teachings and practices reveals a fundamental misunderstanding. The Law of Moses under the First Covenant is not the same as the Law of Messiah under the New Covenant. This confusion underscores precisely why I wrote jesuspracticedwhathepreached.com

For Christians, the relevant comparison is not between Muhammad and Moses, but between Muhammad and Jesus. 

We all know that under the Mosaic Law, and even before it, warfare, polygamy, slavery, and other practices were permitted or regulated. But Christians are no longer under that system summarized by the Law of Moses but under the Law of Messiah (1 Cor. 9:20–21; Gal. 6:2).

Jesus was sent to establish the new covenant summarized by his preaching of the gospel of the kingdom of God (Luke 4:43; 16:16; cf. Heb. 2:1–4). Unlike the laws of the Old Covenant, Jesus now commands his followers to love their enemies (Matt. 5:44), reject retaliation (Matt. 5:39; 26:52), and proclaim the gospel—not through violence, but through self-sacrifice, even unto death if necessary (John 18:36). The church is therefore no longer under what Paul calls a “tutor” or “guardianship” of the Law, but under the Messiah’s own new-covenant law.

The decisive question, therefore, is not what God permitted in the OT as a whole, but what God now commands through His unique human Son and Messiah. To appeal to the Torah to justify practices contrary to the teachings of Jesus and his apostles is to confuse two different covenantal systems and to undermine the greater authority of the Messiah over even the Old Testament patriarchs, prophets, and Moses himself.

Christianity must be measured by the preaching and practice of Jesus and the early churches, not by selectively invoking provisions of a covenant law that Scripture itself declares “obsolete” (Heb. 8:13) and under which his followers are no longer called to live.

Pastoral Post-election Reminder 11/4/26

To: Christians, especially those of my own “household of God”

Ultimately, nothing will change regarding the biblical promises we all see in our Bible. The nations will continue to rage, and their rulers will continue to plot against our God and His anointed Son (Psalm 2:1–12). Si if you planted a political “flag” for any candidate, remember: they will not save you. More than likely, they will disappoint you, mislead you, and lie to your face. After all, the same Bible we all claim to read says as much: “Do not trust in princes, or in human beings, who cannot deliver!” (Psalm 146:3).

Remember this the next time you are tempted to sit at what Paul calls “the table of demons” (1 Corinthians 10:21)—in this context, what I continue to call the political-industrial-military complex of this present evil age—because “all the gods of the nations are demons” (Psalm 95:5 LXX).

And to those who might retort, “But if we do not do this or that,” I would simply ask: Who is “we”? The church—we—are not supposed to be the governing “authorities,” and our allegiance must not be split. Romans 12 commands us, “Never pay back evil for evil,” and “Never avenge yourselves, beloved, but give place to God’s wrath.” Romans 13 then identifies who God has placed in such a role, calling them the governing “authorities”; they bear the sword as God’s “avenger”—not you, Christian! So no, we are not called to act in that capacity for Caesar. Instead, we are called to bless those who persecute us, feed our enemy, overcome evil with good, and entrust final justice to God (Romans 12:14–21). If the State restrains evil, that is its role under God’s providence. But your role is to witness, obey, pray, become peacemakers, and suffer if necessary—even to the point of death for these beliefs. As 1 Peter 2 reminds us of why we bear the name “Christian,” i.e., a follower of Christ in the first place:

For you were called to this, since Messiah also suffered for you, leaving you an example to follow in his steps. “He never sinned, and no deceit was ever found in his mouth.” When he was slandered, he did not slander back. When he suffered, he did not threaten, but committed himself to the One who judges justly. He himself bore our sins in his body on the cross, so that we might die to sin and live to uprightness. By his wounds you have been healed. For you were going astray like sheep, but now you have come back to the pastor and overseer of your souls (vv. 21-25).

That said, we do thank God for the continued peaceful transfer of power, and we pray for the authorities, new or old, as Scripture commands (1 Timothy 2:1–2). But our prayer should not be, “Help us get out the vote harder next time,” but rather that those in power would leave us in peace so we may continue the work God has actually commanded the church to do, as summarized in Acts 8:12.

So, for those who may have forgotten—and for those who have not—continue in obedience to this faith, and keep your true allegiance clear. The Son of God is the true coming King of this world, but for now, “he must remain in heaven until the times of restoration of all things, about which God spoke through the mouth of His holy prophets from ancient time” (Acts 3:21).

Shalom.

От Единого ко Многим: Как Отцы Церкви изменили представление о том, кто есть Бог

История раскрывает замечательное богословское развитие, о котором большинство современных христиан мало что знает: постепенный переход от строгого библейского унитарного монотеизма, который отождествляет единого Бога с одной божественной Личностью — одним нечеловеческим Лицом по имени Яхве, «Богом и Отцом Господа нашего Иисуса Христа» (Еф. 1:3), — к позднейшему тринитарному определению Бога как одной сущности или субстанции, разделяемой тремя различными лицами. С библейской точки зрения это было не просто изменением терминологии, а фундаментальным переопределением единого Бога Израиля, исповедуемого в Шма: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4).

Значительная часть этого развития произошла благодаря включению греческих философских категорий в христианское богословие, литургию и практику. Появился новый словарь со словами вроде ousia (сущность, бытие, субстанция), hypostasis (индивидуальное существование или реальность), perichoresis (взаимное обитание) и связанными латинскими терминами, такими как substantia и persona. Это иллюстрирует знакомый принцип: «Кто контролирует язык, тот контролирует массы».

Известный гарвардский историк философии Гарри Австрин Вольфсон подробно задокументировал это развитие в книге The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation (1956). В разделе «Тайна Троицы» (стр. 287–358) Вольфсон прослеживает движение от еврейской веры в одного Бога к философской проблеме согласования этой веры с идеей Бога как множества лиц. Он выделяет два основных подхода, использовавшихся Отцами Церкви: единство через общую субстанцию или природу и единство через общее правление или власть (стр. 304–316). Затем Вольфсон рассматривает, как Ориген понимал божественное единство через греческое понятие ousia, тогда как Тертуллиан использовал латинское substantia, чтобы прийти к представлению о множестве лиц в Боге (стр. 317–331). Иными словами, философская проблема того, как трое могут быть одним, стала центральной для определения личности Бога.

Другой известный учёный, немецкий реформатский богослов Юрген Мольтманн, независимо подчеркнул важный этап этого развития в книге The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God (стр. 138). Он отметил, что Тертуллиан (ок. 160–220 гг. н. э.) в своих сочинениях фактически заменяет мужской род греческого heis («один») средним родом hen («одно»), когда говорит об одном Боге (theos) или одном Господе (kyrios). Например, в трактате Против Праксея 22 Тертуллиан ссылался на слова Иисуса: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30). Он подчёркивал, что Иисус использовал средний род hen (латинское unum), а не мужской heis (латинское unus). Тертуллиан истолковывал это как единство сущности, а не тождество одной личности. В главе 25 он распространил это различие на Отца, Сына и Духа, утверждая, что эти трое — одно (unum), а не одна личность (unus).

Однако Тертуллиан, по-видимому, упустил из виду, что само по себе это не устанавливает общей божественной сущности. Иисус использовал то же самое среднее hen, молясь о том, чтобы Его ученики были «одно», как Он и Отец — одно (Ин. 17:21–23). Это явно не означало, что ученики будут разделять какую-то божественную сущность или субстанцию с Отцом и Сыном. Такое рассуждение распространило бы божественное единство за пределы трёх лиц Троицы. Кроме того, мужской род heis автоматически не означает «одна личность», а средний род hen не обязательно означает «одна сущность». Значение определяется контекстом; когда слово используется рядом с theos или kyrios, heis theos означает одну личность. Интересно, что сам Тертуллиан признавал сопротивление своему развивающемуся тринитарному подходу. В Против Праксея 3 он признаёт, что большинство простых верующих были обеспокоены идеей трёх в божественном единстве, опасаясь, что это подрывает их веру в единого Бога. Тем не менее интерпретация Тертуллиана помогла утвердить рамки, которые позже были выражены как три лица, разделяющие одну субстанцию. Такие доктринальные споры в конечном итоге привели к многочисленным церковным соборам и, к сожалению, к эпизодам принуждения и насилия из-за христологических и тринитарных разногласий.

К IV веку Василий Кесарийский различил отдельные божественные лица и их общую природу (О Святом Духе 18). Вольфсон уделяет значительное внимание роли Василия в установлении более устойчивой богословской терминологии после прежней путаницы в значениях ousia и hypostasis (стр. 332–346). Василий различал то, что является общим в божественной природе, и то, что свойственно каждому лицу. Григорий Назианзин сходным образом объяснял в своей Пятой богословской беседе (§14), что Божество — одно, а лица — три. Таким образом, божественное единство всё чаще объяснялось через общее Божество, а не исключительно через библейское отождествление единого Бога с Отцом.

Августин (354–430 гг. н. э.) развил это различие дальше в трактате О Троице (V.8–9). Он рассуждал, что хотя Отец есть Бог, Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог, вместе они — не три Бога, а один Бог, потому что обладают одной божественной сущностью. Августин также признавал ограниченность этой терминологии, объясняя, что христиане говорили о трёх «лицах», потому что нуждались в каком-то способе выразить богословские различия.

То же самое рассуждение продолжалось в средневековый период. Фома Аквинский (1225–1274) в Сумме теологии (I, q. 39) объяснял, что слово «Бог» может обозначать либо божественную сущность, либо конкретное божественное лицо. Таким образом, термин мог относиться к Отцу индивидуально или к Троице в целом. Снова это показывает, насколько далеко позднейшие богословские объяснения ушли от прямого отождествления Павла: «один Бог, Отец» (1 Кор. 8:6).

Эти разработки были формализованы и в конечном итоге закреплены в так называемых вселенских символах веры, наиболее известным из которых является Никейский собор (325 г. н. э.), где Сын был провозглашён «истинным Богом от истинного Бога», единосущным (homoousios) Отцу. Интересно, что первоначальный Никейский символ веры всё ещё начинался с отождествления «одного Бога, Отца Вседержителя», прежде чем вводить дополнительные философские определения относительно Сына. Позднейшие тринитарные формулировки прямо определяли три лица в рамках одной неделимой божественной сущности. Эта схема продолжалась через Реформацию, включая Наставление в христианской вере Иоанна Кальвина (I.13), и остаётся центральной в современной католической, православной и протестантской теологии. Однако современный Катехизис Католической Церкви открыто признаёт развитие этой терминологии. Раздел 251 гласит:

«Чтобы сформулировать догмат о Троице, Церкви пришлось выработать собственную терминологию с помощью некоторых понятий философского происхождения».

Эти философские понятия включают «субстанцию», «лицо», «ипостась» и «отношение». Раздел 252 далее объясняет, что «субстанция» обозначает божественное бытие в его единстве, а «лицо» или «ипостась» обозначает Отца, Сына и Святого Духа в их различиях. Конечно, тринитарии утверждают, что эти философские категории проясняют, а не противоречат библейскому откровению. Они не считают божественную сущность независимым безличным божеством. Но фундаментальный вопрос остаётся: где Новый Завет когда-либо определяет единого Бога как сущность, разделяемую тремя лицами?

Историческое развитие этого философского словаря неоспоримо. Подробные исследования как христианских, так и светских учёных дают дополнительные доказательства того, что Отцы Церкви не следовали строго унитарному библейскому языку, а всё чаще использовали философские категории своего времени для его интерпретации и систематизации. Верно ли это развитие представляет библейское откровение или фундаментально изменило его — можно решить только на основании Писания и честного признания истории.

Пора христианам всех конфессий перестать позволять постбиблейским, в основном языческим по влиянию определениям определять их теологию или христологию.

Первичные источники: Тертуллиан, Против Праксея 2, 22, 25; Василий, О Святом Духе 18; Григорий Назианзин, Беседа 31.14; Августин, О Троице V.8–9; Фома Аквинский, Сумма теологии I.39.

Вторичные источники: Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation (Harvard University Press, 1956), особенно стр. 287–346; Jürgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom, стр. 138; Иоанн Кальвин, Наставление I.13; Катехизис Католической Церкви §§250–253.

Del Uno a los Muchos: Cómo los Padres de la Iglesia cambiaron quién es Dios

La historia revela un notable desarrollo teológico del que la mayoría de los cristianos de hoy saben poco: el cambio gradual del estricto monoteísmo unitario bíblico —que identifica al único Dios como un solo Yo divino, una sola Persona no humana llamada Yahvé, “el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo” (Ef. 1:3)— a la posterior definición trinitaria de Dios como una esencia o sustancia compartida por tres personas distintas. Desde una perspectiva bíblica, esto no fue simplemente un cambio de terminología, sino una redefinición fundamental del único Dios de Israel confesado en el Shemá: “Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es” (Dt. 6:4).

Gran parte de este desarrollo ocurrió mediante la incorporación de categorías filosóficas griegas a la teología, la liturgia y la práctica cristiana. Surgió un nuevo vocabulario con palabras como ousia (esencia, ser, sustancia), hipóstasis (subsistencia o realidad individual), pericoresis (inhabitación mutua) y términos latinos relacionados como substantia y persona. Esto ilustra el principio familiar de que “quien controla el lenguaje controla a las masas”.

El renombrado historiador de la filosofía de Harvard Harry Austryn Wolfson documentó ampliamente este desarrollo en The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation (1956). En su tratamiento de “El misterio de la Trinidad” (pp. 287–358), Wolfson rastrea el movimiento desde la creencia hebrea en un solo Dios hasta el problema filosófico de reconciliar esa creencia con la idea de Dios como múltiples personas. Identifica dos enfoques principales empleados por los Padres de la Iglesia: la unidad mediante una sustancia o naturaleza común, y la unidad mediante un gobierno o autoridad común (pp. 304–316). Luego examina cómo Orígenes entendió la unidad divina a través del concepto griego de ousia, mientras que Tertuliano empleó el latín substantia para llegar a la noción de múltiples personas en Dios (pp. 317–331). En otras palabras, el problema filosófico de cómo tres podían ser uno se volvió central para definir la identidad de Dios.

Otro destacado erudito, el teólogo reformado alemán Jürgen Moltmann, destacó de manera independiente una etapa crucial de este desarrollo en The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God (p. 138). Observó que Tertuliano (c. 160–220 d.C.), en sus escritos, reemplaza efectivamente el masculino griego heis (“uno”) por el neutro hen (“uno”) al referirse al único Dios (theos) o al único Señor (kyrios). Por ejemplo, en Contra Praxeas 22, Tertuliano apeló a la declaración de Jesús: “Yo y el Padre uno somos” (Jn. 10:30). Enfatizó que Jesús usó el neutro hen (latín unum), no el masculino heis (latín unus). Tertuliano interpretó esto como unidad de esencia más que como identidad de una sola persona. En el capítulo 25 extendió la distinción al Padre, al Hijo y al Espíritu, argumentando que estos tres son una sola cosa (unum), no una sola persona (unus).

Sin embargo, lo que Tertuliano parece haber pasado por alto es que esto por sí solo no establece una esencia divina compartida. Jesús usó el mismo neutro hen al orar para que sus discípulos fueran “uno”, así como Él y el Padre son uno (Jn. 17:21–23). Esto claramente no significaba que los discípulos compartirían alguna esencia o sustancia divina con el Padre y el Hijo. Tal razonamiento extendería la unidad divina más allá de las tres personas de la Trinidad. Además, el masculino heis no significa automáticamente “una persona”, ni el neutro hen necesariamente significa “una esencia”. El contexto determina su significado; cuando se usa junto a theos o kyrios, heis theos significa una persona. Curiosamente, el mismo Tertuliano reconoció la resistencia a su marco trinitario en desarrollo. En Contra Praxeas 3 admite que la mayoría de los creyentes ordinarios se sentían turbados por la noción de tres dentro de la unidad divina, temiendo que comprometiera su creencia en el único Dios. No obstante, la interpretación de Tertuliano ayudó a establecer el marco que más tarde se expresó como tres personas que comparten una sola sustancia. Tales controversias doctrinales contribuyeron finalmente a numerosos concilios eclesiásticos y, trágicamente, a episodios de coerción y violencia por disputas cristológicas y trinitarias.

Para el siglo IV, Basilio de Cesarea distinguió las personas divinas individuales de su naturaleza común (Sobre el Espíritu Santo 18). Wolfson dedica considerable atención al papel de Basilio en establecer un vocabulario teológico más fijo después de la confusión anterior sobre los significados de ousia e hipóstasis (pp. 332–346). Basilio distinguió lo que es común en la naturaleza divina de lo que es particular de cada persona. Gregorio de Nacianzo explicó de manera similar en su Quinta Oración Teológica (§14) que la Deidad es una mientras que las personas son tres. Así, la unidad divina se explicó cada vez más mediante una Deidad común más que exclusivamente mediante la identificación bíblica del único Dios como el Padre.

Agustín (354–430 d.C.) desarrolló más esta distinción en Sobre la Trinidad (V.8–9). Razonó que aunque el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios, juntos no son tres dioses sino un solo Dios porque poseen una sola esencia divina. Agustín también reconoció las limitaciones de esta terminología, explicando que los cristianos hablaban de tres “personas” porque necesitaban alguna forma de expresar sus distinciones teológicas.

El mismo razonamiento continuó durante el período medieval. Tomás de Aquino (1225–1274), en su Suma Teológica (I, q. 39), explicó que la palabra “Dios” puede designar ya sea la esencia divina o una persona divina particular. Así el término podía referirse al Padre individualmente o a la Trinidad colectivamente. Una vez más, esto ilustra hasta qué punto las explicaciones teológicas posteriores se habían alejado de la identificación sencilla de Pablo de “un solo Dios, el Padre” (1 Cor. 8:6).

Estos desarrollos fueron formalizados y finalmente impuestos en los llamados credos ecuménicos, de manera más famosa en el Concilio de Nicea (325 d.C.), donde el Hijo fue declarado “Dios verdadero de Dios verdadero”, de la misma sustancia (homoousios) que el Padre. Curiosamente, el Credo Niceno original todavía comenzaba identificando “un solo Dios, el Padre todopoderoso”, antes de introducir sus definiciones filosóficas adicionales respecto al Hijo. Las formulaciones trinitarias posteriores definieron explícitamente tres personas dentro de una esencia divina indivisa. Este marco continuó a través de la Reforma, incluyendo las Instituciones de la Religión Cristiana de Juan Calvino (I.13), y permanece central en la teología católica, ortodoxa y protestante mayoritaria de hoy. Sin embargo, el moderno Catecismo de la Iglesia Católica reconoce abiertamente el desarrollo de esta terminología. La sección 251 afirma:

“Para formular el dogma de la Trinidad, la Iglesia debió desarrollar una terminología propia con la ayuda de ciertas nociones de origen filosófico.”

Estas nociones filosóficas incluyen “sustancia”, “persona”, “hipóstasis” y “relación”. La sección 252 explica además que “sustancia” designa el ser divino en su unidad, mientras que “persona” o “hipóstasis” designa al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo en sus distinciones. Por supuesto, los trinitarios sostienen que estas categorías filosóficas aclaran más que contradicen la revelación bíblica. No consideran la esencia divina como una deidad independiente e impersonal. Pero la pregunta fundamental permanece: ¿Dónde define el Nuevo Testamento al único Dios como una esencia compartida por tres personas?

El desarrollo histórico de este vocabulario filosófico es innegable. La investigación detallada tanto de eruditos cristianos como seculares proporciona evidencia adicional de que los Padres de la Iglesia no siguieron el lenguaje bíblico estrictamente unitario, sino que emplearon cada vez más las categorías filosóficas de su tiempo para interpretarlo y sistematizarlo. Si ese desarrollo representa fielmente la revelación bíblica o la cambió fundamentalmente solo puede resolverse mediante la Escritura y un reconocimiento honesto de la historia.

Es hora de que los cristianos de todas las denominaciones dejen de permitir que definiciones posbíblicas, principalmente influenciadas por el pensamiento pagano, determinen su teología o su cristología.

Fuentes primarias: Tertuliano, Contra Praxeas 2, 22, 25; Basilio, Sobre el Espíritu Santo 18; Gregorio de Nacianzo, Oración 31.14; Agustín, Sobre la Trinidad V.8–9; Tomás de Aquino, Suma Teológica I.39.

Fuentes secundarias: Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation (Harvard University Press, 1956), especialmente pp. 287–346; Jürgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom, p. 138; Juan Calvino, Instituciones I.13; Catecismo de la Iglesia Católica §§250–253.

Евангелие — о каком Царстве?

Недостаточно просто признавать, что новозаветное Евангелие — это Благая весть о Царстве Бога. Необходимо задать не менее важный вопрос:

Евангелие — о каком именно Царстве? Что вы подразумеваете под Царством Бога?

Этот вопрос касается самой сути Евангелия, которое проповедовали Иисус и его апостолы (Марк. 1:14–15; Лук. 4:43; Деян. 8:12; 28:23, 31), а также Царства, предсказанного задолго до них пророками (Пс. 2; Ис. 2:1–4; 19:18–25; Зах. 14; Дан. 2:44; 7:13–27).

На протяжении веков такие богословские системы, как историцизм, претеризм и амилленаризм, а в более позднее время и популярная формула «уже, но ещё не», способствовали распространению толкований, которые хотя бы частично отождествляют Царство с нынешней христианской эпохой. Покаяние, обращение к вере, крещение и то, что Павел называет «послушанием веры» (Рим. 1:5; 16:26), иногда преподносятся как доказательства того, что христиане уже живут в Царстве.

Однако всё это — необходимые ответы человека на Евангелие, а не замена будущего Царства, связанного с Днём Яхве. Любое учение, которое затмевает это возвещение, должно быть проверено в свете предостережения Павла против «иного благовествования» (Гал. 1:6–9).

С этим связано и другое распространённое недоразумение относительно новозаветного выражения «слово Божье». В притче о сеятеле Иисус отождествляет семя (Лук. 8:11–12; Марк. 4:14–20) со «словом о Царстве» (Матф. 13:19), а не просто с Библией как собранием Священных Писаний.

Проще говоря: проповедовать Царство — не значит уже жить в нём. Ни обращение к христианской вере, ни жизнь по принципам Царства, ни рост вашей церкви не означают, что обещанное Мессианское Царство постепенно и незримо устанавливается на земле.

Павел напоминает: «Если терпим, то с ним и царствовать будем» (2 Тим. 2:12). Нынешнее призвание стойко переносить страдания нельзя путать с будущей наградой — царствованием вместе с Иисусом. Равным образом нынешний злой век нельзя отождествлять с грядущей эпохой Царства.

Христиане справедливо признают, что Бог превознёс Иисуса превыше всего, даровав ему высшую власть (Флп. 2:9–11; Деян. 2:33–36). Однако это не означает, что обещанное всемирное Царство, включающее суд и правление над народами, уже установлено. Его открытое явление ожидается при парусии Мессии, то есть при его возвращении.

Особенно важна притча о знатном человеке в Луки 19:11–27. Иисус рассказал её потому, что «люди думали, что Царство Бога должно явиться немедленно» (ст. 11). Он исправил это ошибочное ожидание, рассказав о знатном человеке, который отправился в далёкую страну, чтобы получить царскую власть, а затем возвратиться (ст. 12).

Обратите внимание на последовательность событий:

1. Знатный человек отправляется получить царскую власть.

2. Во время его отсутствия слугам поручаются определённые обязанности.

3. Получив царскую власть, он возвращается как царь.

4. Верные слуги получают награду — власть над городами.

Слугам не было поручено устанавливать царство во время отсутствия господина. Вместо этого им было велено: «Пускайте эти деньги в оборот, пока я не вернусь» (Лук. 19:13).

Их верное служение служит подходящей параллелью с Великим поручением: проповедовать Евангелие Царства и делать людей учениками, а не утверждать, будто Царство уже установлено (Матф. 24:14; 28:19–20).

Это различие между нынешним возвышением Мессии и его будущим возвращением подчёркивается в Писании одним небольшим, но чрезвычайно важным словом:

ПОКА / ДО ТЕХ ПОР, ПОКА.

• В Псалме 109:1 (110:1 по еврейской нумерации) Яхве повелевает господину Давида, Мессии, сидеть по Свою правую руку ДО ТЕХ ПОР, ПОКА его враги не будут положены к подножию его ног.

• В Деяниях 3:21 Пётр заявляет, что небо должно принять Иисуса ДО ВРЕМЁН восстановления всего, о чём Бог говорил через Своих святых пророков.

• В 1 Коринфянам 15:23–28 Павел связывает воскресение принадлежащих Мессии с его парусией и описывает окончательное поражение всех его врагов, завершающееся уничтожением самой смерти. Мессии надлежит царствовать ДО ТЕХ ПОР, ПОКА все враги не будут покорены ему (ст. 25).

Эти отрывки проводят различие между нынешним возвышением Мессии и будущим воскресением, восстановлением всего и окончательной победой над смертью.

Новый Завет подтверждает пророчества древнееврейских пророков. Даниил 7:27 провозглашает, что власть и величие всех царств «под небом» будут переданы народу Всевышнего Бога, Чьё Царство будет существовать вечно.

Иисус вновь подтверждает это обещание в Матфея 19:28–29, возвещая, что «когда мир обновится и Сын Человеческий сядет на престоле своей славы», его апостолы также воссядут на двенадцати престолах, чтобы управлять двенадцатью коленами Израиля. Другие, кто ради него пошёл на жертвы, унаследуют жизнь грядущей эпохи Царства (ср. Матф. 25:31–34).

Именно поэтому Иисус учил нас молиться своему Богу и Отцу:

«Да придёт Царство Твоё. Да исполнится воля Твоя на земле, как на небе» (Матф. 6:10).

Зачем молиться о приходе Царства, если вы считаете, что уже живёте в его обещанной полноте?

В Матфея 23:39 Иисус заявляет, что Иерусалим больше не увидит его ДО ТЕХ ПОР, ПОКА не признает того, кто приходит во имя Яхве: «Благословен Грядущий во имя Господне» (Пс. 117:26; 118:26 по еврейской нумерации).

В 1 Коринфянам 4:5 Павел повелевает верующим не судить преждевременно, но ждать «ПОКА не придёт Господь. Он выведет на свет скрытое во тьме и откроет намерения сердец. Тогда каждый получит похвалу от Бога».

Это объясняет его упрёк некоторым членам коринфской церкви, которые вели себя так, словно уже царствовали:

«Вы уже насытились! Вы уже обогатились! Вы уже начали царствовать без нас! О, если бы вы действительно царствовали, чтобы и нам царствовать вместе с вами!» (1 Кор. 4:8).

Другие авторы Нового Завета также сохранили надежду на будущее Царство, которая занимала центральное место в миссии, ради которой Иисус был послан своим Богом и Отцом (Лук. 4:43):

• Пётр призывает верующих внимательно относиться к пророческому слову, подобному светильнику, сияющему в тёмном месте, ДО ТЕХ ПОР, ПОКА не рассветёт день и утренняя звезда не взойдёт в их сердцах (2 Пет. 1:19).

• Евреям 10:12–13 изображает Мессию сидящим по правую руку Бога в ожидании, пока его враги не будут положены к подножию его ног.

• Откровение 5:10 обещает, что искупленные «будут царствовать как цари на земле», а Откровение 20:4–6 описывает их тысячелетнее правление после «первого воскресения».

Следовательно, наша обязанность — провозглашать Евангелие Царства, оставаться в «послушании веры» и проявлять стойкость до парусии. Как предупредил Иисус: «Претерпевший до конца будет спасён» (Матф. 24:13). Павел также обещает венец праведности всем, кто возлюбил явление Мессии (2 Тим. 4:8).

До наступления этого великого дня последнее наставление Павла Тимофею остаётся нашим поручением:

«Проповедуй это евангельское слово. Будь настойчив, удобно это или неудобно. Исправляй, обличай и ободряй со всяким терпением в наставлении. Ведь приближается время, когда люди не захотят терпеть здравого учения. Вместо этого они будут собирать вокруг себя учителей, которые станут говорить им то, что они хотят слышать. Они отвернутся от истины и обратятся к мифам. Но ты сохраняй ясность ума во всём, переноси трудности, совершай дело благовестника и полностью исполняй своё служение» (2 Тим. 4:2–5).