1 Коринфянам 14: «Языки» — личные или публичные?

Доводы в пользу использования дара глоссолалии в качестве практики личной молитвы почти полностью основаны на 1 Коринфянам 14. Утверждается, что Павел говорит о человеке, молящемся Богу на другом языке (ст. 2, 14), и, по-видимому, допускает речь без перевода, обращённую «к себе и к Богу» (ст. 28). Однако главная забота Павла заключается в том, назидается ли церковь, то есть получает ли она наставление, ободрение и укрепление. Именно поэтому он сразу же противопоставляет этот дар пророчеству, которое гораздо лучше достигает этих целей (1 Кор. 14:3–5). Решение проблемы такого использования дара в церкви заключается не в том, чтобы сказать: «Продолжай использовать этот дар наедине», а в том, чтобы переводить сказанное, чтобы вся церковь могла получить назидание.

То же самое относится и к стиху 4. Павел признаёт, что «говорящий на другом языке назидает самого себя», но не представляет это как нечто положительное. Он объясняет, почему пророчество полезнее для церкви. Этот принцип уже был изложен в 1 Коринфянам 12:7:

«Каждому даётся проявление духа на пользу всем».

И под словом «всем» Павел явно подразумевает всю церковь, а не только самого говорящего.

Другие особенно ссылаются на стихи 14–15, где Павел говорит:

«Если я молюсь на другом языке, мой дух молится, но моё понимание не приносит плода другим людям».

Однако это вовсе не означает, что Павел устанавливает практику использования этого дара для личной молитвы, целью которой является обход понимания церкви. Павел сразу же возвращается к своей главной мысли:

«Как могут люди, не имеющие этого дара, сказать “Аминь”… если они не знают, что ты сказал?» (ст. 16).

«Ты, возможно, хорошо поблагодарил Бога, но другим людям это не принесло пользы!» (ст. 17).

«В церкви я лучше скажу пять слов с пониманием… чем десять тысяч слов на другом языке» (ст. 19).

Это едва ли подтверждает мысль о том, что личное использование дара без перевода само по себе имеет духовную ценность. Павла волнует то, что, когда этот дар используется в церкви, сказанное должно быть понятным, чтобы другие могли участвовать, сказать «Аминь», учиться и получать назидание.

Другие утверждают на основании стиха 18, что, поскольку Павел ограничивает использование дара в церкви, он, должно быть, использовал его в личной молитве. Но в тексте этого не сказано. Павел был странствующим апостолом, который путешествовал по различным регионам, культурам и языковым средам. Нам не сказано, где, когда и как часто он использовал этот дар. Утверждать, что стих 18 доказывает его регулярное использование в личной молитве, — значит выходить за рамки того, что Павел действительно говорит.

Даже в стихе 28 не сказано: «Иди домой и используй этот дар для личной молитвы». Прямое указание Павла звучит так: «Если нет переводчика, говорящие на других языках должны молчать в церкви и говорить самим себе и Богу».

Фраза «говорить самому себе и Богу» не означает автоматически использование дара для «личной молитвы». По меньшей мере, этот стих снова подчёркивает, что, если некому переводить, говорящий должен «молчать в церкви». Это совсем не то же самое, что установление всеобщего учения о том, что христиане должны использовать этот дар для молитвы дома или наедине.

Утверждение о том, что один и тот же дар фактически имеет две функции — публичное использование и личную молитву, — также сталкивается с трудностью в 1 Коринфянам 12:30:

«Все ли говорят на других языках? Все ли переводят?»

Ожидаемый ответ, очевидно: нет.

Однако некоторые отвечают, что Павел имеет в виду только публичный дар, тогда как личные «языки» якобы доступны каждому христианину. Но Павел нигде не проводит такого различия. Его приходится предполагать, чтобы сохранить толкование, согласно которому этот дар предназначен для личной молитвы. Иными словами, именно та категория, которую необходимо доказать, сначала принимается как данность, а затем используется для объяснения слов Павла о том, что не каждый обладает этим даром.

Главный акцент Павла на протяжении всей главы остаётся ясным: если этот дар должен наставлять и назидать церковь, а не только самого говорящего, сказанное должно стать понятным посредством перевода. Другие должны иметь возможность понять сказанное и осмысленно ответить: «Аминь». И всё должно происходить «пристойно и чинно» (1 Кор. 14:40).

Итак, наиболее обоснованный вывод довольно прост: 1 Коринфянам 14, несомненно, показывает, что дар глоссолалии мог использоваться в молитве, хвале и благодарении, тогда как стих 28 снова предостерегает против его публичного использования без перевода. Однако эта глава не устанавливает данный дар как всеобщую практику «личной молитвы». Более того, общий ход рассуждений Павла указывает в противоположном направлении: христиане получают различные дары, распределяемые согласно воле Бога, поэтому идею о том, что именно этот дар доступен каждому верующему, невозможно доказать на основании Писания.

1 Corintios 14: ¿“Lenguas” privadas o públicas?

El argumento a favor del don de glosolalia como una práctica de oración privada proviene casi enteramente de 1 Corintios 14. Se argumenta que Pablo habla de alguien que ora a Dios en otro idioma (vv. 2, 14), y que aparentemente permite hablar sin traducción, dirigiéndose “a sí mismo y a Dios” (v. 28). Pero la preocupación principal de Pablo es si la iglesia está siendo edificada, es decir, instruida, animada y fortalecida. Por eso inmediatamente contrasta el don con la profecía, que cumple mucho mejor esas funciones (1 Cor. 14:3–5). La solución para tal uso del don en la iglesia no es: “Sigue usando el don en privado”, sino traducirlo, para que toda la iglesia pueda ser edificada.

Lo mismo se aplica al versículo 4. Pablo reconoce que “el que habla en otro idioma se edifica a sí mismo”, pero no presenta esto como algo bueno. Está explicando por qué la profecía es más útil en la iglesia. Este principio ya había sido establecido en 1 Corintios 12:7:

“A cada persona se le da la manifestación del espíritu para el beneficio de todos”.

Y por “todos”, Pablo claramente se refiere al cuerpo más amplio de la iglesia, no solamente a uno mismo.

Otros apelan especialmente a los versículos 14–15, donde Pablo dice:

“Si oro en otro idioma, mi espíritu ora, pero mi entendimiento no produce fruto para los demás”.

Pero eso no significa que se establezca el uso del don para una oración privada cuyo propósito sea eludir el entendimiento de la iglesia. Pablo vuelve inmediatamente a su preocupación principal:

“¿Cómo pueden los que no tienen ese don decir ‘Amén’… puesto que no saben lo que dijiste?” (v. 16).

“Puede que hayas dado gracias a Dios muy bien, ¡pero los demás no han sido edificados!” (v. 17).

“En la iglesia prefiero hablar cinco palabras con mi entendimiento… que diez mil palabras en otro idioma” (v. 19).

Eso difícilmente respalda la idea de que usar el don en privado, sin traducción, sea en sí mismo espiritualmente valioso. La preocupación de Pablo es que, cuando el don se ejerce en la iglesia, lo que se dice debe ser comprensible para que los demás puedan participar, decir “Amén”, aprender y ser edificados.

Otros argumentan a partir del versículo 18 que, puesto que Pablo restringe el don en la iglesia, necesariamente debía estar usándolo en privado. Pero el texto nunca dice eso. Pablo era un apóstol itinerante que viajaba por diferentes regiones, culturas y contextos lingüísticos. No se nos dice dónde, cuándo ni con qué frecuencia ejercía el don. Afirmar que el versículo 18 demuestra una práctica habitual de oración privada va más allá de lo que Pablo realmente dice.

Ni siquiera el versículo 28 dice: “Vete a casa y usa el don para orar en privado”. El mandato explícito de Pablo es: “Si no hay traductor, los que hablan en otros idiomas deben guardar silencio en la iglesia y hablar consigo mismos y con Dios”.

La frase “hable consigo mismo y con Dios” no significa automáticamente usar el don para la “oración privada”. Como mínimo, el versículo vuelve a enfatizar que, si no hay nadie que traduzca, el que habla debe “guardar silencio en la iglesia”. Eso es muy diferente de establecer una doctrina universal según la cual los cristianos deben usar el don para orar en casa o a solas.

La afirmación de que en realidad existen dos funciones para un mismo don —el uso público y la oración privada— también tropieza con 1 Corintios 12:30:

“¿Hablan todos en otros idiomas? ¿Traducen todos?”

La respuesta esperada es obviamente: No.

Sin embargo, algunos responden que Pablo se refiere únicamente al don público, mientras que las “lenguas” privadas supuestamente están disponibles para todos los cristianos. Pero Pablo nunca hace tal distinción. Hay que suponerla para preservar la interpretación de que el don es para la oración privada. En otras palabras, primero se da por sentada precisamente la categoría que necesita ser demostrada, y luego se utiliza esa misma suposición para explicar la declaración de Pablo de que no todos poseen este don.

El énfasis de Pablo a lo largo de todo el capítulo sigue siendo claro: el don debe hacerse comprensible mediante la traducción si ha de instruir y edificar a la iglesia, y no solamente al individuo que habla. Los demás deben poder entender lo que se dice y responder conscientemente: “Amén”. Y todo debe hacerse “decentemente y con orden” (1 Cor. 14:40).

Por lo tanto, la mejor conclusión es sencilla: 1 Corintios 14 ciertamente demuestra que el don de glosolalia podía utilizarse en la oración, la alabanza y la acción de gracias, mientras que el versículo 28 vuelve a advertir contra su uso público sin traducción. Pero el capítulo no establece este don como una práctica universal de “oración privada”. De hecho, el argumento más amplio de Pablo apunta en la dirección contraria: los cristianos reciben diferentes dones, distribuidos según la voluntad de Dios, de modo que la idea de que este único don está disponible para todo creyente no puede demostrarse a partir de las Escrituras.

1 Corinthians 14: Private or Public “Tongues”?

The case for the gift of glossolalia as a private prayer practice comes almost entirely from 1 Corinthians 14. The argument is that Paul speaks of someone praying to God in another language (v. 2, 14), and apparently allows untranslated speech directed “to himself and to God” (v. 28). But Paul’s overriding concern is whether the church is being edified — that is, instructed, encouraged and built up. That is why he immediately contrasts the gift with prophecy, which far better accomplishes those things (1 Cor. 14:3–5). The solution to such use of the gift in the church is not, “Keep using the gift in private,” but translate it, so that the whole church can be built up.

The same applies to verse 4. Paul acknowledges that “the one speaking in another language builds himself up,” but he does not present this as a good thing. He is explaining why prophecy is more useful in the church. This principle had already been stated in 1 Corinthians 12:7:

“To each person is given the evidence of the spirit for the benefit of all.”

And by “all,” Paul plainly means the wider church body, not just yourself.

Others appeal strongly to verses 14–15, where Paul says:

“If I pray in another language, my spirit prays, but my understanding bears no fruit for other people.”

But that does not establish mean using the gift for private prayer whose purpose is to bypass the understanding of the church. Paul immediately returns to his main concern:

• “How can ungifted people say ‘Amen’…since they do not know what you said?” (v. 16).

• “You may have thanked God well, but the other people have not been helped!” (v. 17).

• “In the church I would rather speak five words with my understanding…than ten thousand words in another language” (v. 19).

That hardly supports the idea that using the gift privately, without translation, is itself spiritually valuable. Paul’s concern is that when the gift is exercised in the church, what is spoken should be understandable so that others can participate, say “Amen,” learn and be built up.

Still others argue from verse 18 that since Paul restricts the gift in the church, he must have been using it privately. But the text never says that. Paul was a travelling apostle who moved through different regions, cultures and linguistic settings. We are not told where, when or how frequently he exercised the gift. To claim that verse 18 proves a habitual private prayer practice goes beyond what Paul actually says.

Even verse 28 does not say, “Go home and use the gift to pray privately.” Paul’s explicit command is: “If there is no translator, those who speak in languages should keep silent in the church and speak to themselves and to God.”

The phrase “speak to himself and to God” does not automatically mean using the gift for “private prayer.” At the very least, the verse once again emphasizes that if there is no one to translate, the speaker must “keep silent in the church.” That is very different from establishing a universal doctrine of Christians using the gift for prayer at home or by themselves.

The claim that there are effectively two functions for the one gift — public use and private prayer — also struggles with 1 Corinthians 12:30:

“Do all speak in languages? Do all translate?”

The expected answer is obviously No.

Yet some reply that Paul means only the public gift, while private “tongues” are supposedly available to every Christian. But Paul never makes that distinction. It has to be assumed in order to preserve the interpretation that the gift is for private prayer. In other words, the very category that needs to be demonstrated is first assumed and then used to explain away Paul’s statement that not everyone has this gift.

Paul’s emphasis throughout remains clear: the gift must become understandable through translation if it is to instruct and build up the church, not just the individual speaker. Others should be able to understand what is said and intelligently respond, “Amen.” And everything must be done “properly and in an orderly manner” (1 Cor. 14:40).

So the better conclusion is straightforward: 1 Corinthians 14 certainly shows that the gift of glossolalia could be used in prayer, praise and thanksgiving, while verse 28 once again warns against untranslated public use. But the chapter does not establish the gift as a universal practice of “private prayer.” In fact, Paul’s broader argument points in the opposite direction: Christians receive different gifts, distributed according to God’s will, so the idea that this one gift is available to every believer cannot be proven from scripture.

Is the Gift of “Tongues” for Private Prayer?

A popular Christian practice, taken mainly from 1 Corinthians 14, treats the gift of so-called “tongues” as a private prayer language. Other passages, such as Acts 2:11; 10:46 and Romans 8:26, are also commonly cited in support. But the New Testament presentation of the gift known by its Greek name glossolalia — more precisely, the supernatural ability to speak in previously unlearned languages — points toward two usages which seriously undermine this practice.

First, the gift functioned as a supernatural sign connected with the outpouring of God’s spirit and the confirmation of the Kingdom Gospel. Hebrews 2:3–4 does not single out this gift specifically, but it places “signs, wonders, various miracles, and gifts of holy spirit” within God’s corroboration of the Gospel of salvation, as first announced by Jesus and confirmed by those who heard him. At Pentecost, Jews and proselytes from many nations heard the disciples speaking in their “own languages about the mighty works of God” (Acts 2:4–11). This fulfilled, in part, the promise of the spirit being poured out in the last days (Acts 2:16–18; Joel 2:28–32).

The same miraculous sign later provided clear evidence to Jewish believers that Gentiles had been accepted by God without first being circumcised in the flesh in order to follow the Law of Moses. When the household of Cornelius received the spirit, the Jewish believers heard them “speaking in languages and magnifying God” (Acts 10:44–46). Peter, and later the Jerusalem Council, appealed to this event as proof that God had given the Gentiles the same gift He had given the Jewish believers “at the beginning” (Acts 11:15–18; 15:7–9).

Second, when the gift was used within the church, Paul’s overriding concern was that it should edify, encourage and strengthen others. This is the controlling theme throughout 1 Corinthians 12–14. These gifts are given to benefit “all” (1 Cor. 12:7), and Paul repeatedly insists that what is spoken in the church must become intelligible if it is to benefit anyone else (1 Cor. 14:5–12, 26). This explains why the gift of translation was crucial, whether exercised by the speaker or someone else. The gift could build up the church only when its meaning was translated (1 Cor. 14:5, 13, 27). Without a translator, Paul commands those speaking in languages to remain silent in the church (v. 28).

These two points should provide the context when dealing with the strongest appeal to the gift being used for private prayer, which comes from 1 Corinthians 14.

The setting is clearly the assembled church: “in the church...” (v. 19), “If the whole church is gathered...” (v. 23), and “When you come together...” (v. 26; cp. vv. 28, 33). That is Paul’s concern from beginning to end: what happens when Christians gather and whether what is spoken benefits “all.”

As you read through the chapter, note the ratio in v. 19 — five intelligible words rather than ten thousand unintelligible ones — which hardly supports the idea that unintelligibility itself possesses some special spiritual virtue. Paul’s response to prayer in a language not understood by others is not, “Therefore I will continue praying without understanding in private.” His conclusion is that prayer and praise should involve both spirit and understanding. The following verses make his concern unmistakable.

If someone gives thanks using the gift but another believer cannot understand, that person cannot intelligently say “Amen,” “since they do not know what you said” (vv. 16–17). Nor does Paul’s statement, “I thank God that I speak in languages more than all of you” (v. 18), establish that Paul habitually prayed privately in “tongues” at home, while travelling on mission, or walking alone. The text simply does not say that. Reading a particular private prayer practice into that sentence is eisegesis rather than exegesis.

In fact, Paul immediately follows it with, “But in the church...” (v. 19), returning to the central setting of his whole teaching. Once again, his foremost concern is understandable speech which instructs others, not a private practice carried out at home or alone. To claim otherwise is to beg the question — that is, to assume in the premise precisely what still needs to be demonstrated.

Paul also explicitly describes speaking in foreign languages as a “sign” in vv. 21–22, quoting Isaiah 28:11–12. In its original setting, Isaiah speaks of God addressing unbelieving Israel through the lips of foreign speakers as part of His judgment upon them. Whatever difficulties there may be in working out every detail of Paul’s application, his appeal to Isaiah clearly presents the gift as a supernatural sign in public rather than primarily as a private prayer practice.

Then notice what Paul actually commands in v. 28: silence in the church. The verse does not say, “Let him pray in tongues privately,” nor does “speak to themselves and to God” necessarily mean “pray to God in a supernatural private prayer language.” The contrast is between publicly addressing the church and refraining from doing so when nobody can translate. Indeed, the phrase “speak to themselves” itself cautions against automatically equating the whole expression with prayer. Paul’s immediate point is that an untranslated utterance must not be imposed upon the church.

Similarly, not every reference to praying “in the spirit” (v. 15) should automatically be identified with speaking in languages. Paul tells Christians generally to pray “at all times in spirit” (Eph. 6:18), and Jude speaks of believers “praying in holy spirit” (Jude 20). Nothing in either passage mentions languages. To make “praying in the spirit” a technical synonym for “praying privately in tongues at home or when alone” simply assumes a definition which those passages themselves never provide. That puts you right back into circular reasoning.

Romans 8:26 is sometimes misapplied in the same way. But “groanings which cannot be expressed in words” can hardly serve as straightforward proof of the gift of languages. Paul describes God’s spirit assisting believers in weakness when they do not know what they ought to pray. He does not say that believers therefore begin speaking in an unknown language. The fact is that something described as beyond verbal expression is poor evidence for a particular form of verbal speech.

The decisive principle for understanding 1 Corinthians 14 is given throughout 1 Corinthians 12, before Paul even begins his detailed discussion of the gift. For example, Paul explains:

“To each person is given the evidence of the spirit for the benefit of all” (v. 7).

The same spirit furthermore distributes the various gifts “to each person as he desires” (12:11), and Paul specifically distinguishes the ability to speak different languages from the companion gift of translating them (12:10). He later asks rhetorically, “Do all speak in languages? Do all translate?” (12:30). The expected answer is no. The gifts are distributed throughout the body — Christians in the church — not given indiscriminately to every individual as identical gifts.

Paul does acknowledge that an untranslated language results in the speaker being built up while the congregation is not (1 Cor. 14:4). But he does not present self-edification as the objective Christians should pursue. He contrasts it with prophecy precisely because prophecy “builds up the church.” His preference is explicit: the one who prophesies is more useful to the congregation than the one speaking in languages “unless he translates, so that the church may be built up” (v. 5).

The argument of 1 Corinthians 14 is therefore almost the reverse of the modern claim that the gift is primarily a private prayer language. Paul continually defines its use in the gathered church in terms of understanding, translation and instruction, because that is what results in the edification of others. His repeated concern is essentially: What benefit does this bring to the people listening?

None of this requires denying that the genuine gift of languages existed or that Paul himself exercised it. Paul explicitly says, “Do not prohibit speaking in languages” (1 Cor. 14:39). The issue is how Scripture defines the gift or gifts and what purpose they served. What the New Testament never clearly institutes is a second category of the gift whose normal purpose is a private, unintelligible prayer language designed to bypass the believer’s understanding. That doctrine has to be inferred; it is never plainly taught.

Paul’s stated ideal is considerably simpler: pray and praise with both spirit and understanding, and when the church gathers, speak so that others can say “Amen” and be built up (1 Cor. 14:15–19).

As for other texts like Acts 2:11, that passage certainly records praise, but these were recognizable human languages understood by the hearers: “we hear them speaking in our own languages.” The passage says nothing about the gift being used as a private prayer language. Likewise, Acts 10:46 says Cornelius and his household were “speaking in languages and magnifying God.” Again, the narrative purpose is evidential: this gift convinced the Jewish believers that God had given His spirit to Gentiles also (Acts 10:45; 11:15–18).

Lastly, Pentecost shows people supernaturally speaking foreign languages which they had not learned. No translator was required because members of the international audience already understood their own native languages (Acts 2:6–11). In 1 Corinthians 12–14, Paul likewise treats the gift as meaningful language, but because the congregation does not necessarily understand the language being spoken, translation is required. As Paul himself says, “There are many different languages in this world, and none of them is without meaning” (1 Cor. 14:10). This is why the speaker should pray that he can translate (1 Cor. 14:13), or another person with the corresponding gift should translate what has been said (vv. 27–28). That is the whole point.

Paul never suggests that the gift of languages was intended to remain permanently in the prayer closet without understanding.

That is the central weakness in the modern private-prayer-language practice. It redefines the gift as unintelligible “tongues” rather than meaningful language and takes passages concerned overwhelmingly with translation, understanding, and the public edification of others to construct a separate practice whose defining feature is that nobody — including the speaker — needs to know what is being said.

Ironically, that is precisely the condition Paul repeatedly seeks to correct.

¿Es el don de “lenguas” para la oración privada?

Una práctica cristiana popular, tomada principalmente de 1 Corintios 14, trata el llamado don de “lenguas” como un lenguaje privado de oración. También se citan comúnmente otros pasajes, como Hechos 2:11; 10:46 y Romanos 8:26, en apoyo de esta idea. Pero la presentación que hace el Nuevo Testamento de este don, conocido por su nombre griego glossolalia — más precisamente, la capacidad sobrenatural de hablar en idiomas previamente no aprendidos — apunta hacia dos usos que socavan seriamente esta práctica.

Primero, el don funcionó como una señal sobrenatural vinculada con el derramamiento del espíritu de Dios y con la confirmación del Evangelio del Reino. Hebreos 2:3–4 no menciona específicamente este don, pero sitúa las “señales, maravillas, diversos milagros y dones de espíritu santo” dentro de la corroboración divina del Evangelio de salvación, anunciado primero por Jesús y confirmado por quienes lo oyeron. En Pentecostés, judíos y prosélitos de muchas naciones oyeron a los discípulos hablar en sus “propios idiomas acerca de las grandes obras de Dios” (Hech. 2:4–11). Esto cumplió, en parte, la promesa del derramamiento del espíritu en los últimos días (Hech. 2:16–18; Joel 2:28–32).

La misma señal milagrosa proporcionó después evidencia clara a los creyentes judíos de que los gentiles habían sido aceptados por Dios sin tener que circuncidarse en la carne para seguir la Ley de Moisés. Cuando la casa de Cornelio recibió el espíritu, los creyentes judíos los oyeron “hablando en idiomas y engrandeciendo a Dios” (Hech. 10:44–46). Pedro, y más tarde el concilio de Jerusalén, apelaron a este acontecimiento como prueba de que Dios había dado a los gentiles el mismo don que había dado a los creyentes judíos “al principio” (Hech. 11:15–18; 15:7–9).

Segundo, cuando el don se utilizaba dentro de la iglesia, la preocupación predominante de Pablo era que sirviera para edificar, animar y fortalecer a los demás. Este es el tema dominante de 1 Corintios 12–14. Estos dones se dan para beneficiar a “todos” (1 Cor. 12:7), y Pablo insiste repetidamente en que lo que se dice en la iglesia debe llegar a ser comprensible si realmente ha de beneficiar a otros (1 Cor. 14:5–12, 26). Esto explica por qué el don de traducción era crucial, ya fuera ejercido por el propio hablante o por otra persona. El don podía edificar a la iglesia únicamente cuando su significado era traducido (1 Cor. 14:5, 13, 27). Sin un traductor, Pablo manda a quienes hablan en idiomas que permanezcan en silencio en la iglesia (v. 28).

Estos dos puntos deben proporcionar el contexto cuando se considera el argumento más fuerte a favor del uso del don para la oración privada, que procede de 1 Corintios 14.

El escenario es claramente la iglesia reunida: “en la iglesia...” (v. 19), “Si toda la iglesia se reúne...” (v. 23), y “Cuando se reúnen...” (v. 26; cp. vv. 28, 33). Esa es la preocupación de Pablo de principio a fin: qué ocurre cuando los cristianos se reúnen y si lo que se dice beneficia a “todos”.

Al leer el capítulo, nótese la proporción del v. 19 — cinco palabras inteligibles en lugar de diez mil ininteligibles — lo cual difícilmente apoya la idea de que la ininteligibilidad posea en sí misma alguna virtud espiritual especial. La respuesta de Pablo a una oración en un idioma que los demás no entienden no es: “Por tanto, seguiré orando sin entender en privado”. Su conclusión es que la oración y la alabanza deben involucrar tanto el espíritu como el entendimiento. Los versículos siguientes hacen inconfundible su preocupación.

Si alguien da gracias utilizando el don, pero otro creyente no puede entender, esa persona no puede decir inteligentemente “Amén”, “puesto que no sabe lo que has dicho” (vv. 16–17). Tampoco la afirmación de Pablo, “Doy gracias a Dios porque hablo en idiomas más que todos ustedes” (v. 18), demuestra que Pablo acostumbrara orar privadamente en “lenguas” en casa, durante sus viajes misioneros o mientras caminaba solo. El texto sencillamente no dice eso. Leer una práctica concreta de oración privada dentro de esa frase es eiségesis, no exégesis.

De hecho, Pablo la sigue inmediatamente con: “Pero en la iglesia...” (v. 19), regresando al escenario central de toda su enseñanza. Una vez más, su preocupación principal es un habla comprensible que instruya a los demás, no una práctica privada realizada en casa o a solas. Afirmar lo contrario es incurrir en petición de principio; es decir, asumir en la premisa precisamente aquello que todavía debe demostrarse.

Pablo también describe explícitamente el hablar en idiomas extranjeros como una “señal” en los vv. 21–22, citando Isaías 28:11–12. En su contexto original, Isaías habla de Dios dirigiéndose al Israel incrédulo por medio de labios extranjeros como parte de Su juicio. Sean cuales sean las dificultades a la hora de explicar cada detalle de la aplicación de Pablo, su apelación a Isaías presenta claramente el don como una señal sobrenatural pública y no principalmente como una práctica privada de oración.

Después, nótese lo que Pablo manda realmente en el v. 28: silencio en la iglesia. El versículo no dice: “Que ore en lenguas en privado”, ni tampoco “hable para sí mismo y para Dios” significa necesariamente “ore a Dios en un lenguaje sobrenatural privado de oración”. El contraste está entre dirigirse públicamente a la iglesia y abstenerse de hacerlo cuando nadie puede traducir. De hecho, la propia frase “hable para sí mismo” debería hacernos cautelosos antes de equiparar automáticamente toda la expresión con oración. El punto inmediato de Pablo es que una expresión no traducida no debe imponerse sobre la iglesia.

Del mismo modo, no toda referencia a orar “en el espíritu” (v. 15) debe identificarse automáticamente con hablar en idiomas. Pablo dice a los cristianos en general que oren “en todo momento en espíritu” (Ef. 6:18), y Judas habla de creyentes “orando en espíritu santo” (Jud. 20). Ninguno de esos pasajes menciona idiomas. Convertir “orar en el espíritu” en un sinónimo técnico de “orar privadamente en lenguas en casa o a solas” simplemente presupone una definición que esos mismos pasajes nunca proporcionan. Eso nos devuelve directamente al razonamiento circular.

Romanos 8:26 a veces se aplica erróneamente de la misma manera. Pero los “gemidos que no pueden expresarse con palabras” difícilmente pueden servir como prueba directa del don de idiomas. Pablo describe al espíritu de Dios ayudando a los creyentes en su debilidad cuando no saben qué deben pedir. No dice que los creyentes comiencen entonces a hablar en un idioma desconocido. El hecho es que algo descrito como más allá de la expresión verbal constituye una evidencia muy pobre para una forma concreta de habla verbal.

El principio decisivo para entender 1 Corintios 14 aparece a lo largo de 1 Corintios 12, antes de que Pablo entre siquiera en su discusión detallada del don. Por ejemplo, Pablo explica:

“A cada persona se le da la manifestación del espíritu para el beneficio de todos” (v. 7).

Además, el mismo espíritu distribuye los diversos dones “a cada persona como él quiere” (12:11), y Pablo distingue específicamente la capacidad de hablar diferentes idiomas del don complementario de traducirlos (12:10). Más tarde pregunta retóricamente: “¿Hablan todos en idiomas? ¿Todos traducen?” (12:30). La respuesta esperada es no. Los dones se distribuyen por todo el cuerpo — los cristianos en la iglesia — y no se entregan indiscriminadamente a cada individuo como dones idénticos.

Pablo sí reconoce que un idioma no traducido da como resultado que el hablante sea edificado mientras la congregación no lo es (1 Cor. 14:4). Pero no presenta la autoedificación como el objetivo que los cristianos deban perseguir. La contrasta con la profecía precisamente porque esta “edifica a la iglesia”. Su preferencia es explícita: quien profetiza resulta más útil para la congregación que quien habla en idiomas, “a menos que traduzca, para que la iglesia sea edificada” (v. 5).

Por tanto, el argumento de 1 Corintios 14 va casi en dirección contraria a la afirmación moderna de que el don es principalmente un lenguaje privado de oración. Pablo define continuamente su uso en la iglesia reunida en términos de comprensión, traducción e instrucción, porque eso es lo que produce la edificación de los demás. Su preocupación repetida es, en esencia: ¿Qué beneficio aporta esto a quienes están escuchando?

Nada de esto exige negar que el auténtico don de idiomas existiera o que Pablo mismo lo ejerciera. Pablo dice explícitamente: “No prohíban hablar en idiomas” (1 Cor. 14:39). La cuestión es cómo define la Escritura el don o los dones y qué propósito cumplían. Lo que el Nuevo Testamento nunca establece claramente es una segunda categoría del don cuyo propósito normal sea un lenguaje privado e ininteligible de oración diseñado para pasar por alto el entendimiento del creyente. Esa doctrina tiene que inferirse; nunca se enseña de manera explícita.

El ideal declarado por Pablo es mucho más sencillo: orar y alabar con espíritu y entendimiento, y cuando la iglesia se reúne, hablar de manera que los demás puedan decir “Amén” y ser edificados (1 Cor. 14:15–19).

En cuanto a otros textos como Hechos 2:11, ese pasaje ciertamente registra alabanza, pero se trataba de idiomas humanos reconocibles que los oyentes entendían: “los oímos hablar en nuestros propios idiomas”. El pasaje no dice nada acerca de que el don se utilizara como un lenguaje privado de oración. Del mismo modo, Hechos 10:46 dice que Cornelio y su casa estaban “hablando en idiomas y engrandeciendo a Dios”. Una vez más, el propósito narrativo es evidencial: este don convenció a los creyentes judíos de que Dios también había dado Su espíritu a los gentiles (Hech. 10:45; 11:15–18).

Por último, Pentecostés muestra a personas hablando sobrenaturalmente idiomas extranjeros que no habían aprendido. No fue necesario ningún traductor porque los miembros de aquella audiencia internacional ya entendían sus propias lenguas maternas (Hech. 2:6–11). En 1 Corintios 12–14, Pablo trata igualmente el don como lenguaje con significado, pero como la congregación no necesariamente entiende el idioma que se está hablando, se requiere traducción. Como dice el propio Pablo: “Hay muchos idiomas diferentes en este mundo, y ninguno carece de significado” (1 Cor. 14:10). Por eso quien habla debe orar para poder traducir (1 Cor. 14:13), o bien otra persona con el don correspondiente debe traducir lo que se ha dicho (vv. 27–28). Ese es precisamente el punto.

Pablo nunca sugiere que el don de idiomas estuviera destinado a permanecer permanentemente en el ámbito privado de la oración, sin entendimiento.

Esa es la debilidad central de la práctica moderna del “lenguaje privado de oración”. Redefine el don como “lenguas” ininteligibles en lugar de lenguaje con significado y toma pasajes preocupados abrumadoramente por la traducción, la comprensión y la edificación pública de los demás para construir una práctica separada cuya característica definitoria es que nadie — ni siquiera el propio hablante — necesita saber qué se está diciendo.

Irónicamente, esa es precisamente la condición que Pablo busca corregir repetidamente.

¿Decidieron los trinitarios el canon del Nuevo Testamento?

Una de las afirmaciones comunes que se hacen contra los no trinitarios es que, de alguna manera, debemos nuestro Nuevo Testamento a los trinitarios: “Después de todo”, dicen, “los trinitarios compilaron el canon; entonces, ¿cómo pueden rechazar la Trinidad y al mismo tiempo aceptar su Biblia?”

Sin embargo, históricamente, ese argumento distorsiona gravemente lo que realmente ocurrió. No hubo un solo día, concilio, emperador o grupo de teólogos que se sentara a “crear” el Nuevo Testamento. El canon surgió gradualmente a medida que las primeras iglesias cristianas copiaban, hacían circular, leían y reconocían los escritos apostólicos como Escritura autoritativa.

Primero, la doctrina plenamente desarrollada que más tarde llegó a llamarse la Trinidad—Dios como un solo Ser en tres Personas—no se enseña en ninguna parte de las Escrituras. Cualquier historiador o diccionario digno de ese nombre le dirá que la concepción de Dios como Trinidad se desarrolló a lo largo de siglos. Los llamados Padres de la Iglesia, como Ignacio a comienzos del siglo II, Justino Mártir a mediados del siglo II y Tertuliano, representan etapas tempranas importantes y a menudo son reclamados por los trinitarios como testigos de su doctrina posterior. Sin embargo, ni siquiera sus formulaciones son idénticas a las de los siglos IV y V. Tertuliano, por ejemplo, sí utilizó el término latino trinitas y habló del Padre, del Hijo y del Espíritu, pero su formulación todavía no era el trinitarismo plenamente desarrollado que posteriormente encontramos en escritores como los llamados Padres Capadocios. De igual manera, la erudición moderna describe el gran debate teológico sobre cómo conceptualizar a Dios como Trinidad como algo que se desarrolló particularmente durante y después del siglo IV.

Incluso el Credo original de Nicea del año 325 d. C. no utiliza la posterior fórmula atanasiana de “un solo Dios en Trinidad, y la Trinidad en unidad”. Comienza diciendo: “Creemos en un solo Dios, el Padre Todopoderoso, creador de todas las cosas visibles e invisibles”, y concluye simplemente: “y [creemos] en el Espíritu Santo”.

Al mismo tiempo, llama al Hijo “Dios verdadero de Dios verdadero” y homoousios—“de una misma sustancia”—con el Padre. Pero el credo todavía no contenía la definición posterior y plenamente elaborada de Dios como Trinidad que encontramos en el llamado Credo Atanasiano. A pesar de su nombre, Atanasio no escribió este documento. Su autoría sigue siendo desconocida; surgió en el Occidente latino y generalmente se fecha a finales del siglo V o comienzos del siglo VI d. C.

Segundo, existe también la fantasiosa pero popular afirmación de que el emperador Constantino seleccionó personalmente los libros que llegaron a formar nuestro Nuevo Testamento, o que lo hizo el Concilio de Nicea en el año 325 d. C. Simplemente no existe evidencia histórica de esto. Nicea promulgó veinte cánones disciplinarios que trataban asuntos como el clero, la ordenación, la jurisdicción eclesiástica y la reconciliación de quienes habían abandonado la fe; ninguno de ellos establece una lista de libros del Nuevo Testamento. Constantino sí encargó posteriormente a Eusebio, obispo de Cesarea, que preparara cincuenta copias de “las Sagradas Escrituras” para las iglesias de Constantinopla, pero encargar copias obviamente no es lo mismo que decidir cuáles libros eran Escritura.

Mucho antes de Constantino, la mayoría de los libros que finalmente formarían nuestro Nuevo Testamento ya circulaban, y muchos de ellos eran ampliamente reconocidos. Alrededor del año 180 d. C., Ireneo defendió explícitamente el Evangelio cuádruple—Mateo, Marcos, Lucas y Juan—como los cuatro Evangelios de la Iglesia. Para comienzos del siglo IV, Eusebio podía distinguir entre libros que ya eran ampliamente aceptados—como los cuatro Evangelios, Hechos y las cartas de Pablo—y un grupo más pequeño que todavía era discutido, entre ellos Santiago, Judas, 2 Pedro, 2–3 Juan y Apocalipsis. Aunque el Nuevo Testamento exacto de 27 libros no quedó definitivamente establecido antes de Constantino, no existe absolutamente ninguna evidencia de que el Concilio de Nicea, y mucho menos Constantino personalmente, estuviera involucrado en “escoger los libros”. El hecho es que, para la época de Nicea, el proceso canónico ya tenía siglos de antigüedad, y la mayoría de nuestros escritos del NT habían sido leídos y reconocidos por comunidades cristianas durante generaciones. Por eso también importantes eruditos trinitarios del canon, como Bruce M. Metzger y F. F. Bruce, describen la canonización como un proceso largo y gradual que involucró conexión apostólica, uso generalizado en las iglesias y coherencia con la fe recibida por las iglesias, y no como una decisión tomada una tarde por Constantino o por un concilio del siglo IV.

El hecho es que el panorama histórico es sencillamente lo contrario de las afirmaciones trinitarias populares.

Los cristianos no recibieron el Nuevo Testamento de Constantino ni del Concilio de Nicea. Las iglesias llevaban siglos leyendo, copiando, intercambiando y reconociendo estos escritos apostólicos antes de que se completaran las posteriores fórmulas doctrinales. Los límites precisos del canon se fueron fijando gradualmente, al mismo tiempo que también se desarrollaban las controversias teológicas.

Dicho sencillamente, el sistema trinitario posterior heredó los escritos del Nuevo Testamento; no los creó.

Did Trinitarians Decide the New Testament Canon?

One of the common claims made against non-Trinitarians is that we somehow owe our New Testament to Trinitarians: “After all,” they say, “Trinitarians compiled the canon, so how can you reject the Trinity while accepting their Bible?”

Historically, however, that argument badly twists what actually happened. There was no single day, council, emperor, or group of theologians who sat down and “created” the New Testament. The canon emerged gradually as early Christian churches copied, circulated, read, and recognized apostolic writings as authoritative Scripture.

First, the fully developed doctrine later called the Trinity—God as one Being in three Persons—is nowhere taught in Scripture. Any historian or dictionary worth their salt will tell you that God as Trinity developed over centuries. So-called Church Fathers such as Ignatius in the early second century, Justin Martyr in the mid-second century, and Tertullian represent important early stages and are often claimed by Trinitarians as witnesses to their later doctrine. Yet even their formulations are not identical to those of the later fourth and fifth centuries. Tertullian, for example, did use the Latin term trinitas and spoke of Father, Son, and Spirit, but his formulation was still not the fully developed Trinitarianism later seen in writers such as the so-called Cappadocian Fathers. Modern scholarship likewise describes the major theological debate over how to conceptualize God as Trinity as developing particularly during and after the fourth century.

Even the original Nicene Creed of AD 325 does not use the later Athanasian formula of “one God in Trinity, and Trinity in Unity.” It begins: “We believe in one God, the Father Almighty, maker of all things visible and invisible,” and concludes simply, “and [we believe] in the Holy Ghost.”

At the same time, it calls the Son “true God from true God” and homoousios—“of one substance”—with the Father. But the creed was not yet the later, fully elaborated definition of God as Trinity found in the so-called Athanasian Creed. Despite its name, Athanasius did not write this document. Its authorship remains unknown; it originated in the Latin West and is generally dated to the late fifth or early sixth century AD.

Second, there is the fanciful yet popular claim that Emperor Constantine personally selected the books that became our New Testament—or that the Council of Nicaea in AD 325 did so. There is simply no historical evidence for this. Nicaea issued twenty disciplinary canons dealing with matters such as clergy, ordination, church jurisdiction, and reconciliation of the lapsed; none establishes a list of New Testament books. Constantine did later commission Eusebius, bishop of Caesarea, to prepare fifty copies of “the sacred Scriptures” for churches in Constantinople, but commissioning copies is obviously not the same thing as deciding which books were Scripture.

Long before Constantine, most of the books that would eventually make up our New Testament were already circulating, and many were widely recognized. Around AD 180, Irenaeus explicitly defended the fourfold Gospel—Matthew, Mark, Luke, and John—as the Church’s four Gospels. By the early fourth century, Eusebius could distinguish between books already widely accepted—such as the four Gospels, Acts, and Paul’s letters—and a smaller group still disputed, including James, Jude, 2 Peter, 2–3 John, and Revelation. Even though the exact 27-book New Testament was not finally settled before Constantine, there is zero evidence showing that the Council of Nicaea, let alone Constantine personally, was involved in “picking the books.” The fact is that the canonical process was already centuries old by Nicaea, and most of our NT writings had been read and recognized by Christian communities for generations. That is also why major Trinitarian canon scholars such as Bruce M. Metzger and F.F. Bruce describe canonization as a long, gradual process involving apostolic connection, widespread church usage, and consistency with the churches’ received faith—not as a decision made one afternoon by Constantine or a fourth-century council.

The fact is, the historical picture is simply the reverse of the popular Trinitarian claims.

Christians did not receive the New Testament from Constantine or from the Council of Nicaea. The churches had been reading, copying, exchanging, and recognizing these apostolic writings for centuries before the later doctrinal formulas were completed. The precise edges of the canon gradually became fixed, just as theological controversies were also developing.

Simply put, the later Trinitarian system inherited the New Testament writings; it did not create them.